homo sociologicus

 

 L'Etat est un objet sociologique difficile à saisir, parce qu'il est traversé de prénotions. C'est un objet impensable même car toute pensée sur l'Etat est une pensée d'Etat nous dit Bourdieu. L'Etat nous possède, il est incorporé dans nos manières d'agir et de penser. Il est :

« un principe de production, de représentation légitime du monde social. »

Quiconque veut réfléchir sur l'Etat applique à l'Etat une pensée d'Etat. Déjà, dans un texte de Raisons pratiques, l'auteur soulignait l'impensable d'un objet – il traitait alors de l'Ecole (mais l'Ecole, c'est l'Etat) – qui se donne les apparences du naturel.

« Du fait qu'elle est l'aboutissement d'un processus qui l'institue à la fois dans les structures sociales et dans des structures mentales adaptées à ces structures, l'institution instituée fait oublier qu'elle est issue d'une longue série d'actes d'institution et se présente avec toutes les apparences du naturel.¹ » (p. 107)

Comment faire alors?

Il faut dépasser l'analyse substantialiste, qui pose l'Etat comme un invariant et l'analyse fonctionnaliste qui ne voit l'Etat qu'à partir de ce qu'il fait, ou ceux pour qui il le fait. Bourdieu cherche à comprendre ce qu'est l'Etat en tant qu'institution instituée, autrement dit comment l'Etat s'est constitué historiquement comme Etat, c'est-à-dire comme lieu de concentration et de monopolisation de l'ensemble des ressources de sens sur le monde social (des règles calendaires, au code de la route, en passant par la levée d'impôt, etc.)

pour cela, l'auteur se livre à une véritable socio-génèse, ou sociologie génétique de l'Etat, afin de mettre à jour les principes qui ont contribué à la constitution de l'Etat. Faire une sociologie génétique permet de repérer comment ce qui va de soi aujourd'hui, et donc qui à ce titre n'est jamais interrogé, puisque accepté comme allant de soi, s'est constitué historiquement comme allant de soi. Qu'est ce qui a présidé à l'instauration du calendrier grégorien, à la définition des titres scolaires reconnus, au code de la route, etc ?

Dévoilant les illusions de la " pensée d'Etat ", vouée à entretenir la croyance en un principe de gouvernement orienté vers le bien commun, Pierre Bourdieu montre que cette " fiction collective " aux effets bien réels est à la fois le produit, l'enjeu et l'espace ultimes de toutes les luttes d'intérêts.

 

Pour une sociologie génétique de l'Etat : aspects méthodologiques

Pour Bourdieu, seule la recherche génétique peut permettre de saisir l'Etat comme invention historique, comme « artefact historique » et que les individus sont eux-mêmes des produits d'Etat, des inventions d'Etat, à l'instar de leurs esprits. Nos manières de penser et d'agir, notre structure mentale, notre subjectivité sont des inventions d'Etat. Ainsi, arriver à saisir l'Etat dans ce qu'il est, dans son essence et pas seulement dans ses fonctions (théories classiques), impose de découvrir la genèse des phénomènes étatiques, de remonter à l'origine étatique de nos manières de penser, au fondement des évidences.

Bourdieu souligne également le paradoxe sur lequel se constitue le monde social, paradoxe souvent négligé par les sociologues qui sont amenés à étudier les faits sociaux sous le paradigme de l'actionalité rationnelle ou du fonctionnalisme. Il précise que :

« on peut découvrir un ordre immanent sans être obligé de faire l'hypothèse que cet ordre est le produit d'un intention consciente des individus, ou d'une fonction transcendante aux individus, inscrite dans les collectifs ». (p. 157-158)

Si les agents sociaux sont bien agissants, s'ils sont actifs, c'est d'abord l'histoire qui agit à travers eux, histoire qu'ils portent et actualisent dans leurs actes en fonction des expériences singulières qui viennent s'y déposer. Ils sont donc à la fois produits de l'histoire et producteurs d'histoire. Pour Bourdieu, il n'y a donc pas d'opposition antithétique qui tienne entre structure et individu, car comme il le souligne :

« la structure est dans l'individu aussi bien que dans l'objectivité » (p. 159).

L'institution étatique, souligne Bourdieu est une institution efficace lorsqu'elle réussit à s'imposer sans s'imposer, comme allant de soi. Ainsi, l'institution existe deux fois :

« elle existe dans l'objectivité des règlements et dans la subjectivité de structures mentales accordées à ces règlements » (p. 185)

Et ce faisant, elle disparaît comme institution. Autrement dit, le fondement des choses qui nous apparaissent comme les plus fondamentales, les plus déterminantes est sans doute dans les structures mentales, dans les formes symboliques, et pas dans les formes matérielles de l'infrastructure. Or, seule une sociologie génétique peut permettre de mettre à jour « l'arbitraire des commencements ».

Mais qu'est-ce que l'Etat précisément?

 

Dépasser la vision fonctionnaliste classique de l'Etat

Bourdieu va s'employer à élaborer, construire et peaufiner sa définition au fur et à mesure de l'avancée de son cours. Il commence par s'appuyer sur les deux approches antagonistes de l'Etat pour mieux les réfuter, en montrant leurs limites.

L'approche classique initiée par la philosophie politique (Hobbes, Locke) fait de l'Etat un lieu neutre, un espace de désintéressement, au service du bien commun. Autrement dit, l'Etat serait le lieu du consensus sur le sens du monde social. Sorte de point de vue au-dessus des points de vue particulier, sans point de vue lui-même. L'Etat se constitue comme un quasi-Dieu transcendant, disposant d'une méta-vision sur le monde.

Bourdieu récuse cette vision angélique de l'Etat, qui reflète un fonctionnalisme bienveillant, désintéressé. L'Etat, somme d'agents particuliers, ne peut pas être un simple lieu de neutralité. Son point de vue sur le monde social, reconnu comme point de vue des points de vue (donc officiel) est le produit d'intérêts, de conflits, de luttes initiales qui n'apparaissent plus aujourd'hui, car semblant aller de soi. Mais le point de vue de l'Etat est un allant-de-soi qui n'a rien de désintéressé initialement.

Ensuite, l'approche marxiste, qui pour simplifier est antinomique de l'approche classique, voit dans l'Etat un instrument de domination, autrement dit un instrument au service de l'intérêt des dominants. Ainsi, souligne Bourdieu, dans l'approche marxiste, l'Etat est défini :

« par ce qu'il fait et par les gens pour lesquels il fait ce qu'il fait » (p. 17).

Cette vision est réductrice, dans le sens où elle ne s'occupe que des fonctions de l'Etat sans se soucier de sa genèse, ni de son mécanisme de production. Comment se fait-il que l'Etat serve les intérêts des dominants. Quels principes ont guidé à sa constitution comme instrument d'utilité bourgeoise? L'approche marxiste inverse l'approche désintéressée de l'État neutre, sans apporter d'éclairage sur ce qu'est vraiment l'État. Elle substitue simplement à l'État lieu du consensus un État diabolique, au service d'une classe sociale.

Ces deux approches se situent dans une vision fonctionnaliste de l'État, posant la question de son utilité, avant même celle de sa production. Or, la fonction n'est pas première, mais résulte d'une constitution initiale. Certes, l'État est bien le principe de l'ordre social, qui dit la vision du monde social telle qu'elle doit être dite. Il légitime une certaine vision du monde reconnue comme légitime par tous. Ce faisant, il est bien un lieu de consensus. Mais ce qui intéresse Bourdieu, c'est de montrer comment ce consensus s'est constitué, comment la vision de l'État est devenue vision légitime.

Autrement dit, qu'est-ce qui a permis qu'une vision particulière se transforme en vision universelle et en se transformant en vision universelle se légitime comme une vision universelle?

cela fera l'objet d'un prochain billet...

 

L'ouvrage de Daniel Cohen, La mondialisation et ses ennemis, riche et stimulant, facile d'accès et fourmillant d'exemples pertinents comme souvent, défend une thèse rarement entendue: sur la mondialisation . Plutôt qu'affirmer communément que c'est l'expansion de la mondialisation qui effraie, il avance l'idée que c'est au contraire son non avènement qui  pose problème. La troisième mondialisation que nous vivons (après celle des conquêtes du XVI qui ont décimé les populations « moins avancées », et des comptoirs anglais du XIX, qui ont accru les inégalités Nord/Sud,n 'advient pas. Pire, elle condamne les individus à demeurer spectateurs de celle-ci par la diffusion généralisée d'un certain confort de vie au travers de la mondialisation de l'image, tout en nourrissant la frustration d'une partie de la population condamnés à rester en dehors de ce confort matériel minimum. pour reprendre des catégories marxistes, en en caricaturant un peu, on pourrait dire qu'il s'agit d'une mondialisation de la superstructure sans mondialisation de l'insfrastructure.

En effet, l'augmentation des richesses, le développement du commerce international, des moyens de communication ne favorisent pas les zones économiquement faibles, mais creusent encore davantage les inégalités entre les centres et les périphéries. La mondialisation s'accompagne d'avantages, mais également de difficultés considérables au Nord comme au Sud, mais les pays du Nord, plus « rodés, se sont prémunis contre ses effets pervers.

La seule mondialisation que connaissent les pays du Sud, c'est celle de l'image qui leur fait espérer une vie à l'occidentale, qui leur laisse entrevoir un espoir auquel ils ne peuvent accéder. Ce qui pose problème dans la mondialisation contemporaine, c'est la grande difficulté qu'ont les individus à s'en rendre acteurs. C'est une mondialisation immobile nous dit l'auteur ; où les images circulent, mais pas les hommes. À l'inverse de la mondialisation du XIX,beaucoup plus mobile et bien plus importante en terme de flux. Les citoyens en sont avant tout spectateurs plus qu'acteurs : c'est en cela que la mondialisation apporte son lot de frustration. Ce qui fait dire à l'auteur que « c'est parce qu'elle n'advient pas, et non parce qu'elle est déjà accomplie que la mondialisation aiguise les frustrations ¹».

 

Dans un premier temps, Cohen revient sur les raisons qui peuvent expliquer les inégalités de développement entre les pays dans le monde. Pour cela, il s'appuie sur la thèse stimulante et unicausale de Jared Diamond. Pour ce dernier, la raison essentielle qui explique les inégalités de développement dans le monde repose sur un facteur écologique, indépendant donc de particularismes humains axés sur une approche raciste du développement. Selon lui, c'est l'accès à un environnement écologique favorable qui a permis à certains de se développer plus vite que d'autres. Ces facteurs écologiques sont de deux ordres notamment :

• accès à des sols fertiles facilitant l'agriculture : à ce titre, la zone du Croissant fertile a diffusé par la suite sous des latitudes similaires

• accès à des types d'animaux facilement domesticables. La domestication des chevaux, par exemple, a fourni un avantage considérable aux conquêtes barbares.

 

Si l'Afrique, notamment subsaharienne ou le Continent américain étaient moins développé que le continent eurasien, c'est à cause des barrières à la diffusion. Le désert et les océans ont freiné le développement de ces zones inaccessibles. Selon Diamond, les grandes innovations (domestication de certains animaux, agriculture) se sont effectuées une fois dans l'Histoire de l'Humanité pour se diffuser par la suite. Ceux qui étaient les plus éloignés, les moins accessibles n'ont pas été touché par cette diffusion mondialisée. Ainsi, c'est la mondialisation qui explique le développement de l'Humanité et ce sont les obstacles à celle-ci qui explique le maintien des inégalités de développement des le début de l'histoire humaine.

 

Un autre facteur explique aussi le développement inégal des populations : c'est le facteur démographique. M. Kremer constate qu'historiquement, les régions les plus densément peuplées étaient les régions les plus vastes. L'explication est la suivante : plus les régions sont vastes, plus la variété écologique peut être importante et faciliter le développement démographique. On parle alors de processus autocatalytique : la variabilité écologique conduit à l'augmentation de la population. Cette poussée démographique concoure à disposer d'une source d'inventivité plus grande, ce qui va permettre l'innovation et donc le développement de la population, etc.

Ecologiquement, cela signifie que plus un territoire est vaste, plus le phénomène d'autocatalyse peut oeuvrer. Aujourd'hui, dans le langage économique, on dirait, plus un marché est vaste, plus la croissance endogène peut se développer.

La démographie est un facteur important des conquêtes mondiales : la densité des sociétés conduit celles-ci à se développer plus rapidement, à innover et à développer des moyens de protection contre les effets pervers de leur développement. Ainsi, les populations européennes ont développer des anticorps aux virus qu'elles ont elles-mêmes créées tandis que les populations conquises ont succombé aux effets pervers des « sociétés avancées », non immunisée contre ces virus. L'exemple de la conquête du Nouveau Monde est affligeant : on estime qu'au-delà des massacres de la population indienne, c'est près de 95% de la population qui fut exterminée par les virus importés d'Europe.

 

De la même manière, le capitalisme n'immunise pas les autres sociétés « moins avancées » de ses effets pervers (inégalités croissantes, régime d'accumulation et de concentration des richesses, individualisation) que nos sociétés ont réussi à contenir (en partie). Pourtant, selon Cohen, plus que son expansion, « ce qui frappe est bien davantage sa fiable capacité à diffuser le progrès technique dont il est porteur, que sa propension inverse à l'imposer partout². »

 

La question qui se pose alors est celle de l'inégalité des échanges. Pourquoi l'échange international est-il inégalement réparti?

 

Encore une fois, Cohen s'appuie dans un premier temps sur la thèse d'un autre auteur avant de la critiquer et de répondre à la question posée. Il reprend les analyses d'Arrighi Emmanuel, qui a fait beaucoup de bruit à l'époque, issue de son ouvrage L'échange inégal³, car elles remettaient en cause l'analyse marxiste de l'impérialisme du capitalisme.

Ce que dit Emmanuel, c'est que le régime capitaliste n'a pas besoin des pauvres pour se développer et accumuler les richesses. Contrairement aux théories développées au début du XX siècle par le courant marxiste (Rosa Luxembourg, Lénine), la thèse de l'impérialisme comme forme d'accumulation du capital ne tient pas. Chiffres à l'appui, il démontre que le capital ne tire pas davantage de profits dans les pays pauvres que dans les pays riches. Ses marges restent les mêmes. De même, les historiens ont démontré que les pays colonisateurs (sauf exception) ont globalement connu une croissance plus faible du temps de leur impérialisme. Alors pour quelles raisons exploitent-on certains pays si ce n'est pas pour accumuler davantage de capital? Où va la « plus-value » prélevé sur le travail des pauvres si ce n'est au capital?

 

La réponse est simple et sans équivoque : si le capital ne s'enrichit pas davantage dans ces pays, c'est parce que le prix des produits vendus doit être beaucoup plus faible. Les marchandises moins chère profitent d'abord aux consommateurs du Nord, c'est-à-dire aux salariés du Nord.

Conclusion d'Emmanuel : ce sont les ouvriers du Nord qui exploitent les ouvriers du Sud! La théorie marxiste s'effondre et s'inverse : les exploités du Sud le sont par les exploités du Nord. La lutte internationale des classes devient alors une lutte internationale des prolétaires. C'est pour satisfaire les exigences de pouvoir d'achat, d'amélioration des conditions de vie des travailleurs du Nord que l'on va exploiter les travailleurs du Sud. Les ouvriers du Nord ont gagné la lutte des classes et « obligent » les entreprises à s'implanter ailleurs en exploitant la main d'oeuvre locale. Autrement dit, l'exploitation de la main d'œuvre noire est une exploitation des conquêtes ouvrières de la main d'œuvre du Nord!

Effectivement, la thèse se tient, l'argumentaire est solide. Néanmoins, il faut aussi constater que s'il est vrai que les consommateurs français se plaisent à acheter des produits fabriqués en Chine aux prix moins élevés, condamnant en cela une partie des emplois du Nord à disparaître, ils permettent également au capital de prélever une part plus importante de « plus-value » sur les travailleurs du Nord. Si les produits consommés sont moins chers, il est alors possible de compresser la masse salariale, de diminuer le coût du travail au Nord, sans entraver la consommation des ménages. Donc, en poursuivant le raisonnement d'Emmanuel jusqu'au bout, on pourrait dire que les ouvriers du Sud sont exploités par les consommateurs/salariés du Nord pour permettre aux exploitants/capitalistes du Nord d'exploiter davantage les salariés/consommateurs du Nord. Au total, ce sont les capitalistes qui gagnent, car les salariés du Nord et du Sud ne sont pas les mêmes et ils se font tous les deux exploités. En revanche, les capitalistes du Nord et du Sud sont souvent les mêmes et au bout du compte, ils peuvent mieux exploiter les salariés du Nord.

 

Pour autant, si l'explication est séduisante par sa simplicité, elle n'est pas suffisante. Une autre théorie, avancée par Fernand Braudel le premier repose sur une analyse plus géographique des inégalités.

Selon Braudel, nous vivons désormais dans une économie-monde. Cette économie-monde repose en réalité sur un mode de découpage des inégalités par cercles concentriques. Plus on s'éloigne du centre, plus les inégalités de développement sont importantes. En effet, selon la thèse de l'auteur, la diffusion des moyens de communication et d'échange, plutôt que de profiter aux régions éloignées, en les rendant plus accessibles, va profiter aux centres.

Si un train permet de se rendre plus rapidement et facilement de Paris à Clermont-Ferrand, il permet aussi de se rendre plus rapidement de Clermont-Ferrand à Paris. Et dans la réalité, c'est surtout la deuxième situation qui prévaut. Les marchandises peuvent s'échanger dans les deux sens, mais c'est toujours au détriment des périphéries et à l'avantage des centres nous dit Braudel.

Les grandes révolutions industrielles l'ont confirmé : le chemin de fer a profité avant tout aux grandes villes : on acheminait les récoltes des villages éloignés pour les vendre sur Paris et les grandes villes des différentes régions. Les campagnes ont moins profité que les villes. L'informatisation a rendu les villes plus proches les unes des autres, mais ce sont les centres qui en profitent davantage. La grille des salaires et des produits suit cette diffusion concentrique : plus on s'éloigne des centres, plus historiquement les prix sont faibles. Cela est moins vrai dans nos pays occidentaux où les liaisons sont nombreuses et les prix identiques sur l'ensemble du territoire (à peu près), mais il est toujours vrai que la mise en circulation d'une ligne de TGV entre deux villes se fait toujours à l'avantage de la plus grosse ville.

La raison : les économies d'échelle. La grande ville a un marché plus vaste : il est plus intéressant de concurrencer la petite ville désormais qu'il est intéressant pour la petite ville d'essayer de concurrencer la grande. Le marché étant plus vaste dans la première, les économies d'échelles y sont plus avantageuses et donc l'entreprise y est plus rentable et compétitive. Elle prend des parts de marché à la ville plus petite. Il ne reste plus qu'à celle-ci à fermer boutique ou alors à se spécialiser dans un type d'offre différent de la grande ville. C'est la différenciation de l'offre qui permet de maintenir l'échange entre des zones proches. C'est ce qui explique en partie pourquoi le commerce international est avant tout (et de loin!) un commerce intrazone de produits de même branches. On échange davantage entre la France et l'Allemagne des produits similaires qu'on échange avec les Etats-Unis par exemple.

Les centres happent les richesses de la périphérie et paupérisent davantage encore celles-ci. Les inégalités se creusent alors avec le développement des moyens d'échange et de communication. Mais comme le souligne Braudel, à l'époque de la première et de la seconde mondialisation, les habitants de Brest ou de la campagne berrichonne avaient peu de lien avec les centres, continuant leurs vie selon leur propre rythme à l'opposé du rythme des centres. La périphérie vivait « une histoire qui coule au ralenti... » En revanche, la troisième mondialisation diffère sur un point essentiel : elle donne à voir la réalité de la vie des centres. La télévision, les médias laissent entrevoir la possibilité d'une autre vie, d'un autre monde mais si la conscience se mondialise, les forces économiques sont encore concentrées sur quelques zones. Il y a un décalage grandissant entre le spectacle du monde et sa réalité dans les zones éloignées des centres. C'est de ce décalage que naissent les frustrations.

 

D'où la conclusion de l'auteur : si l'industrialisation d'hier n'a pas été responsable des malheurs du Sud (les inégalités se creusant au profit du Nord, plus qu'au détriment du Sud), la désindustrialisation des économies occidentales ne sera pas plus l'eldorado pour les économies du Sud. L'exemple du Mexique l'atteste avec les maquiladores qui concentrent à la frontière étasunienne du côté mexicain les industries manufacturières délocalisées du Nord, pour ré-exporter les produits vers le Nord. Les ouvriers mexicains travaillent et produisent, certes, mais ils ne consomment pas. La désindustrialisation n'est pas la solution viable dans la durée au développement des économies du Sud. « Pour se développer, nous dit Cohen, un pays doit devenir à son tour un « centre », c'est-à-dire un lieu dense de production et de consommation⁴ ».

 

Le creuset Nord/Sud accentué par les moyens de communication et d'échange qui rend les périphéries plus proches des centres, sans que les richesses ni les hommes se rapprochent, ne risque t-il pas d'aboutir à un choc des civilisations comme le fameux ouvrage d'Huntington⁵ le laissait présager ?

Avant d'aller plus loin, nous pouvons déjà répondre par la négative. La thèse de Huntington est plus idéologique que scientifique. L'argument qui l'atteste le mieux est sans doute l'argument démographique. Rarement souligné, rarement mis en avant, il est pourtant l'un des facteurs les plus décisifs de l'évolution des sociétés humaines. Depuis une vingtaine d'années, parfois plus, la transition démographique s'est mise en marche dans la quasi-totalité des pays du Sud à l'exception de quelques uns (Bangladesh, Pakistan). La fécondité a fortement diminué en l'espace d'une génération, le niveau de scolarisation est également en train de s'élever et avec lui celui de l'alphabétisation des populations⁶. Comment expliquer cette rapidité d'évolution et cette diffusion dans les comportements? L'explication la plus vraisemblable est celle de la diffusion de l'image. C'est l'image qui a conduit à transformer les comportements culturels. C'est la diffusion des postes de télévision qui en donnant à voir les modèles culturels occidentaux, ont conduit ces populations à imiter ces modèles de comportements. Les consciences se rapprochent, mais les inégalités demeurent. Voilà le problème de la mondialisation contemporaine : la proximité des images, la distance des actes. C'est une partie de la thèse que soutient D. Cohen : une mondialisation partielle, non achevée, mondialisant les images et les désirs, sans mondialiser les réalités matérielles.

 

 

La thèse développée par Huntington pour faire simple est celle d'une confrontation entre société « moderne » et société « patriarcale », à dominante autoritaire. Derrière cette opposition, c'est en fait l'opposition entre l'Islam et l'Occident qui est avancée.

Économiquement, il est vrai que les pays musulmans sont globalement (l'Indonésie, pays où la population musulmane est la plus importante du monde en est un contre-exemple parfait) moins développés que les autres. Est-ce pour autant dans la religion qu'il faut chercher la justification de cette inégalité de développement. Assurément non. Un seul contre-exemple (et l'Indonésie en est un) et c'est toute la thèse qui s'effondre. En outre, historiquement, la civilisation musulmane fut plus en avance que la civilisation judéo-chrétienne pendant de longs siècles. Ce n'est qu'à partir de la Renaissance que l'Europe prend son envol, par toute une série d'innovation qui va la conduire à accélérer son développement technologique, scientifique, économique et politique. A partir du XVI siècle, l'Europe s'envole tandis que la civilisation musulmane stagne. L'écart ne vient pas d'un affaiblissement de la seconde, mais d'un essor sans précédent de la première qui ne se diffusera que très peu à l'Empire musulman, pour des raisons encore difficilement explicables.

 

Ce jeudi 19 mars, j'ai participé à la grève nationale lancée par le mouvement intersyndical. C'est la première fois véritablement que je participe à un mouvement de grève en défilant dans les rues. Je ne sais pas ce qu'en diront les syndicats, ni même la police, mais le mouvement a été énormément suivi pour une petite ville comme Bourges, les manifestants s'étendant sur près de 1 km.

Si j'ai décidé de participer à cette grève, ce n'est pas uniquement pour défendre mes intérêts partisans, mais plus généralement pour défendre la justice sociale dans un pays qui me semble être en proie à un mouvement d'inégalitarisme de plus en plus prégnant.

Voici quelques uns de mes griefs :

1. le bouclier fiscal qui est une mesure scandaleuse en temps de crise. Certes, sa suspension serait symbolique, car l'impôt sur la fortune représente à peine 0,5% de la fiscalité en France et donc de la redistribution, mais le poids des symboles est essentiel. Un gouvernement qui méprise les symboles est un gouvernement qui va à sa perte. Tant cette mesure apparaît (à juste titre) comme une mesure d'injustice sociale au nom de la justice fiscale.

2. L'odieuse et insidieuse remise en question des droits et des libertés individuelles, qui font de la France des droits de l'Homme, au mieux un joli concept, au pire une utopie à proscrire!

3. Le démantèlement progressif et silencieux du service public. En ayant une gestion purement budgétaire, on méprise les fonctionnaires, les élèves et leurs parents. Que se passe t-il? Pour prendre un exemple que je connais bien, dans l'établissement où j'enseigne cette année, il y a trois postes et demi de professeurs de SES. L'année prochaine, il en restera 2, soit un poste et demi qui disparaît sans que les élèves, eux, ne s'évanouissent dans la nature. A raison de 28h de cours qui sautent, cela signifie 14 heures supplémentaires à se répartir à 2! Chose impossible évidemment, sauf à faire de l'école une industrie d'abattage à la chaîne. Trois classes de terminales, trois classes de première et deux (ou trois selon les effectifs) classes de secondes pour deux enseignants. Quid de la pédagogie différenciée, du traitement individuel de l'élève déjà très difficile à mettre en oeuvre avec des classes de 30 et un programme surchargé ?

La solution est simple : recruter des contractuels, c'est-à-dire des emplois précaires, plus flexibles et malléables (l'Etat est le premier employeur en France de précaires trois points devant le privé).

Mais à agir comme cela, c'est tout le service public qu'on détruit. Les contractuels sont généralement moins formés, ne connaissent pas toujours précisément les programmes, mais surtout ils sont « jetables », reconduits d'une année sur l'autre, ou non, sans aucune garantie. Pendant ce temps, on grossit le nombre d'élèves par classe pour éviter de multiplier les postes ; ce faisant, les enseignants ont moins de temps pour différencier leur pédagogie, pour prendre le temps de s'occuper de celles et ceux qui ont davantage de difficultés. De l'autre côté, certaines matières vont perdre des heures ( cela peut se justifier dans certains cas, mais mérite au moins débat), mais conservent le même programme ! On augmente la productivité de l'enseignant, en oubliant que le « produit » qu'il travaille n'est pas un objet comme les autres, ce n'est pas une marchandise standardisée, mais un individu singulier ! Conserver le même programme en diminuant le nombre d'heures ou augmenter les effectifs par classe revient à appliquer des méthodes tayloristes à l'Education Nationale, à la production de savoirs.

Ce qui compte n'est donc plus l'exigence de résultats, mais l'obligation de réduire les coûts. L'outil prime sur le produit. La forme sur le fond. La méthode de rationalisation des tâches doit s'appliquer partout. Cette approche de l'école et de l'enseignement est une approche à court terme qui cherche à réduire la masse salariale, les coûts de production, sans se soucier des conséquences sur la qualité des savoirs. L'élève n'est plus qu'une marchandise comme une autre, l'enseignant un travailleur comme un autre et l'Education Nationale une entreprise de production comme une autre. Désormais, la productivité de l'enseignant ne se mesure plus à la qualité du « produit » fourni, mais à la quantité de « produit » traité !

Tout ceci concourt à voir partir certains élèves dans les écoles privées, où les conditions de travail, les moyens, les effectifs permettent un travail meilleur. Le gouvernement déconstruit l'école de la République pour édifier une école des élites. Je ne dis pas qu'il ne faut pas réformer le système. Au contraire, je pense qu'il faut le repenser en profondeur, en lien avec l'évolution de nos sociétés, la polyvalence des sources de savoirs aujourd'hui disponibles (internet, Tv, journaux), la multiculturalité de nos élèves, l'hétérogénéité sociale, etc. Mais c'est en partant de l'élève que nous trouverons la solution. Mettre l'élève au centre oui, mais aussi au départ et à l'arrivée. Et non, à l'instar de ce qui se fait aujourd'hui, raisonner en termes exclusifs de réductions des coûts.

 

 

L'oeuvre de Marx repose sur une conceptualisation de la valeur des marchandises associée à la valeur-travail, comme  Smith et Ricardo notamment, ce qui le range parmi les auteurs classiques. Il va, à travers son approche économique, ouvrir à une généralisation des rapports sociaux de production dans la société capitaliste.

Qu'est-ce que le capitalisme? Une doctrine qui cherche par tous les moyens mis à sa disposition de parvenir à la création toujours croissante de capital. Le capitalisme est donc une idéologie de l'accumulation de richesses, qui consiste donc à créer de la valeur. Or, la valeur ne peut se créer ex nihilo, elle a besoin de se constituer sur quelque chose d'objectif à la disposition du capitaliste : une marchandise. c'est donc par l'échange de marchandises que le capitaliste va chercher à créer de la valeur. comment va t-il procéder pour créer dans le processus de production une valeur de sortie qui soit supérieure à la valeur d'entrée? Autrement dit, comment l'entrepreneur génère t-il des profits? Il faut donc pour comprendre la théorie de l'exploitation économique à partir des marchandises, bases mêmes de l'échange dans une société marchande.

 

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      1. Rôle et fonction de la marchandise

          

L'essence de la marchandise, c'est de circuler et de servir. Elle a donc une double fonction : fonction d'échange, et fonction d'usage.

Je décide d'acheter une marchandise car j'en retire un usage particulier. De l'autre côté, je décide de produire une marchandise car j'en retire également usage, mais d'une autre manière ; l'usage que je peux en retirer, c'est celui lié à son échange sur le marché avec une autre marchandise. La valeur d'échange constitue donc une valeur différenciée mais liée à la valeur d'usage.

Je peux décider d'échanger mon vélo contre une vache ; dans ce cas là, l'utilité du vélo est justement la fonction d'échange qu'il remplit, pour permettre l'obtention d'une vache en retour. La valeur d'échange est en quelque sorte une valeur d'usage différée¹.

 

Une marchandise a donc deux formes de valeurs : une valeur d'usage pour l'acheteur, une valeur d'échange pour le vendeur. Or, si la valeur d'usage est subjective, relevant de l'utilité qu'en tire l'acheteur, la valeur d'échange nécessite une certaine définition. Elle a besoin d'être précisée. Quels sont les déterminants réels qui vont permettre de définir de manière objective la valeur d'échange d'une marchandise?

Pour les classiques, la valeur d'échange d'un bien correspond au quantum de travail nécessaire à sa production. Marx reprend cette approche, en précisant que ce quantum de travail est en fait une construction théorique difficilement mesurable mathématiquement, mais qui correspond abstraitement au « temps moyen socialement nécessaire » à la production du bien. Toute marchandise dès lors, peut se rapporter à du temps de travail humain.

 

Or, si le but du capitaliste est d'accumuler les richesses, donc créer de la valeur, il faut bien qu'à un moment donné, la valeur marchande d'un bien (valeur d'échange) excède son coût en temps de travail (valeur d'usage). Autrement dit, il faut qu'une marchandise ait le pouvoir incroyable de voir sa valeur d'usage se transformer en valeur d'échange. Plus précisément, il faut que le bien consommé permette de réaliser de la valeur supérieure à son simple usage. Et cette marchandise rare, où la trouve t-on? Justement nous dit Marx, la seule marchandise capable de créer une valeur supplémentaire, c'est le travail, plus précisément la force de travail. « Sous ce nom, nous dit Marx, il faut comprendre l'ensemble des facultés physiques et intellectuelles qui existent dans le corps d'un homme, de sa personnalité vivante et qu'il doit mettre en mouvement pour produire des choses utiles². »

 

1. La force de travail : une marchandise particulière

    

Néanmoins, pour que la force de travail devienne une marchandise comme les autres, dont on puisse jouir en liberté, il faut que celle-ci soit indépendante et autonome. Elle ne doit appartenir à personne, n'être la propriété d'aucun, sinon de celui qui veut la vendre. Ainsi, il faut des conditions historiques particulières pour que la chose soit possible :

• que cette marchandise soit libre (conditions que les sociétés de l'esclavage ou du servage ne remplissent pas)

• il faut également que le détenteur de cette force de travail ne soit pas propriétaire des moyens de production, sans quoi il utilise sa force de travail pour lui-même, il n'est pas contraint de l'échanger sur un marché. Les sociétés artisanales et agraires ne le permettent pas non plus.

Il faut donc nous dit Marx que « le travailleur [soit] une personne libre, disposant à son gré de sa force de travail comme de sa marchandise à lui ; secondement, il doit n'avoir pas d'autres marchandises à vendre, être, pour ainsi dire libre de tout, complètement dépourvu des choses nécessaires à la réalisation de sa puissance travailleuse.³ »

L'époque historique qui permet cela est l'époque moderne, succédant à l'Ancien régime et au droit de servage, qui a permis la libération de l'homme et la reconnaissance de la propriété privée.

 

Une fois ces conditions réunies, la force de travail peut donc être vendue et achetée comme tout autre marchandise. Mais en quoi justement va t-elle produire une sur-valeur qui va permettre au capitaliste de s'enrichir? Comme toute marchandise, la force de travail dispose d'une valeur propre. Pour y répondre, il suffit de répondre à la question de la valeur de la force de travail : qu'est-ce qui détermine sa valeur, sur quelles données objectives se fondent sa valeur?

C'est très simple en fait : la valeur de la force de travail correspond aux besoins nécessaires à son entretien. Autrement dit, ce que fait la valeur de la force de travail, c'est le temps dont elle a besoin pour se reproduire, se recomposer. Or, pour se reproduire, elle doit disposer de certains biens irréductibles :

• des biens de subsistance (pour survivre et se renforcer)

• un logement (pour son entretien et son repos)

• de temps libre (pour se reposer et donc se recomposer)

• constituer une famille (pour se reproduire biologiquement et donc assurer la reproduction des générations de futurs travailleurs)

Ainsi, « le temps de travail nécessaire à la production de la force de travail se résout dans le temps de travail nécessaire à la production de ces moyens de subsistance.⁴ »

 

C'est donc la valeur des moyens de subsistance qui détermine en fin de compte la valeur de la force de travail. Sa valeur d'échange est donc celle que le travailleur est prête à offrir contre l'assurance de ses moyens de subsistance. Pour l'employeur, en revanche, cette valeur d'échange n'est qu'une partie de la valeur que lui permet de retirer la force de travail. S'il épuisait l'intégralité de la valeur de la force de travail dans sa valeur d'échange, il ne pourrait en retirer aucun bénéfice. Il faut bien que cette force productive crée une valeur supérieure à sa seule valeur d'échange.

Justement, quand l'ouvrier produit, il crée de la valeur. Il vient ajouter de la valeur à la matière première. Cette valeur qu'il ajoute lui est en partie redonnée sous forme de salaire (valeur d'échange de la force de travail), et en partie conservée par le propriétaire des moyens de production (l'employeur) : c'est sa valeur d'usage, celle que l'employeur retire de son travail et qui appartient à l'employeur.

Prenons un exemple : si un salarié travaille dix heures dans une journée, six heures seront suffisantes pour lui assurer ses moyens de subsistance. Autrement dit, sa valeur d'échange correspond à 6h de travail dans la journée. Les 4 h restantes sont 4h données gratuitement à l'employeur. Sa valeur d'usage (ce qu'il permet de produire au-delà du coût de son entretien) sont la propriété exclusive de l'employeur. Ce surtravail crée donc une valeur nouvelle, supérieure à sa valeur d'échange, c'est donc une sur-valeur. Cette survaleur, Marx lui donne le nom de plus-value.

 

La force de travail a donc une double valeur : une valeur d'échange pour celui qui la vend : cette valeur d'échange est mesurable : c'est celle qui permet d'assurer la subsistance de la force de travail, donc sa reproduction. Et valeur d'usage pour celui qui l'achète : elle lui permet d'allouer la force de travail au moyens de production dont il dispose. Pourtant, pour que l'employeur s'enrichisse, il faut nécessairement que ce que la force de travail produit soit supérieure à sa valeur. L'usage qu'en retire l'employeur est plus important que ce que cette force de travail ne lui en coûte, sinon il n'y aurait jamais profit. «  La force de travail est donc une marchandise spécifique dont l'usage produit plus de valeur qu'il n'en a été payé au moment de son achat⁵. » Or, ce que le travailleur produit en plus ne lui appartient pas. Cette plus-value est donc une forme de spoliation du travail. La théorie de la plus-value est en définitive une théorie de l'exploitation.

Cette exploitation repose en définitive sur le décalage entre la valeur d'échange de la force de travail (salaire) qui revient au salarié et sa valeur d'usage (ce qu'il produit) qui appartient à l'employeur.

 

Mais la valeur d'échange de la force de travail n'est pas absolue, elle évolue également dans le temps. En effet, Marx avait bien vu que ce qui est nécessaire à l'entretien de la force de travail à un moment donné devait évoluer et ce pour plusieurs raisons :

• Tout d'abord, parce que la production se développant, les biens augmentant, les besoins des ménages iront en augmentant aussi et donc les moyens de subsistance nécessaires seront plus importants. Plus le capitalisme se développe, plus les besoins (consommation) se développent également.

• Ensuite, parce que le capital, pour continuer à croître, va nécessiter des travailleurs de plus en plus compétents, qualifiés, productifs : il faudra donc mettre en place des systèmes de santé, de formation et d'éducation nouveaux. Tous ces moyens de subsistance supplémentaires pour l'ouvrier s'avèrent nécessaires, à terme, à la survie et à la permanence du capitalisme.

   

On voit bien que l'amélioration des conditions de vie des salariés ne remet pas du tout en cause l'inégalité socio-économique inhérente au fonctionnement capitaliste : c'est toujours et avant tout dans le sens et au service du capital que le travailleur voit ses conditions évoluer.

Si Marx était encore vivant aujourd'hui il dirait sans doute ceci : L'Etat- providence en sécurisant les travailleurs, reste au service du capitalisme : il endort les masses pour qu'elles ne se révoltent plus en les faisant accéder progressivement à la sécurité (consommation, propriété privée). Autrement dit, la sécurité donnée sert à masquer la liberté volée. L'Etat est donc un instrument au service de la bourgeoisie, c'est-à-dire du capital. Car il ne remet pas en question l'inégalité des rapports de production capitaliste.

 

La question que l'on peut alors raisonnablement se poser est la suivante : pourquoi les travailleurs ne se rebellent pas contre cette exploitation, et ce d'autant plus qu'elle a été mise à jour? Pour plusieurs raisons nous dit Marx (on retrouve exactement ce procédé dans l'analyse bourdieusienne de la reproduction sociale : Bourdieu s'interroge sur les processus de légitimation de l'inégalité sociale qui agissent comme des « voiles d'ignorance » et qui permettent de masquer cette inégalité structurelle auprès des dominés par l'illusion des choix individuels, via le concept d'habitus⁶)

• le salaire masque l'exploitation, car il donne l'illusion d'être payé pour le travail effectué et non pour le travail simplement échangé.

• En outre, la libre égalité juridique entre les deux contractants dans l'échange, masque l'inégalité de fait dans l'usage de la force de travail

• de plus, il est quasiment impossible pour l'ouvrier de refuser de vendre sa force de travail s'il ne dispose pas de moyens de production, car il est alors dans l'impossibilité de subvenir à ses besoins.

• Enfin, la libre concurrence entre les ouvriers les condamnent à accepter leur situation d'exploités sous peine de ne pas pouvoir survivre. S'il n'y avait pas de main d'oeuvre de réserve, il serait plus facile pour les ouvriers de se lier entre eux et de refuser l'exploitation. D'ailleurs, et contrairement à ce qui est dit parfois, Marx n'a pas de mots assez dur pour cette frange du sous-prolétariat livrée à elle-même, individualisée, sans principe ni morale qui vient miner la capacité du prolétariat à se rebeller. Ce Lumpenproletariat (littéralement prolétariat en haillons) issu des campagnes dans l'espoir de trouver un travail dans les usines, composé de vagabonds, d'errants, de prostituées, d'enfants abandonnés, etc. ne mérite aucune considération.

 

Ce qui contribue à faire dire à Marx que le capitalisme se nourrit de l'excédent démographique. Pour que celui-ci survive et se maintienne, il est indispensable qu'existe une population excédentaire, disponible immédiatement pour travailler, en mettant la pression sur les salariés. Le chômage est donc une condition inhérent à la permanence du capitalisme. A ce titre, il s'oppose à la lecture malthusienne d'une limitation des naissances : l'économie capitaliste a besoin d'un excédent de population pour se maintenir, d'une « armée industrielle de réserve ».

 

Résumé

Nous venons donc de voir sur quelles conditions historiques et objectives reposaient le système capitaliste d'accumulation de richesse : liberté de la force de travail et exploitation dans les rapports de production.

Il faut une main d'oeuvre libre et sans propriété de moyens de production pour que la force de travail soit utilisée comme marchandise (conditions réunies à partir de la fin du XVIII en France). Cette marchandise crée une valeur supérieure à la valeur de son entretien (valeur d'échange). Sa valeur usuelle pour l'entreprise est donc excédentaire à sa valeur d'échange, ce qui permet à l'employeur de créer de la valeur en plus. Cette création de valeur supplémentaire appartient à l'employeur. En effet, comme le souligne Marx, « la valeur d'usage de la force de travail, c'est-à-dire le travail, n'appartient pas plus au vendeur que n'appartient à l'épicier la valeur d'usage de l'huile vendue.⁷ » Cette valeur aliéneé, c'est la plus-value. Cette plus-value est donc une forme d'exploitation du travail de l'ouvrier, qui n'est pas payé à hauteur de ce qu'il contribue à produire, mais à hauteur de ce qui est nécessaire à son entretien. Le salaire faisant illusion, et la concurrence entre les travailleurs empêchant leur révolte, le capitalisme nécessite un certain quantum de surnuméraires, de chômeurs afin de maintenir la pression sur les travailleurs et sur les salaires.

Le capital a donc besoin du travail pour continuer à croître : il faut donc que le prolétariat se reproduise. Opposés et liés à la fois, dans une approche dialectique à un moment donné du processus historique. « La croissance du capital va donc de pair avec l'accroissement du prolétariat : ce sont deux produits jaillissant aux pôles opposés d'un seul et même procès⁸ », celui de production et de création de la plus-value.

 

 

 Je poursuis donc ici la réflexion ouverte sur le déclin des valeurs et la crise du lien social dans les sociétés modernes, en débutant par l'exemple du phénomène religieux. suivront une réflexion autour de la participation politique et des valeurs familiales.

 

Durkheim fait de la religion un des piliers avec la famille, l'école et l'Etat de la socialisation et de la cohésion sociale. Porteuse de valeurs sacrées, elle oriente les comportements, définit des codes de conduite et érige des règles de vie commune propre à assurer la cohésion et l'ordre social. Pour autant, ce que la religion fait, la Société (entendue comme entité unifiée) peut le faire également. "Entre Dieu et la Société, il faut choisir. [...] Ce choix me laisse assez indifférent, car je ne vois dans la divinité que la société transfigurée et pensée symboliquement¹" .En fait, la différence essentielle pour Durkheim entre l'Etat et l'Eglise c'est que l'ordre des choses décrété par l'Etat ne renvoie à aucune transcendance, et n'est donc pas sacré. En cela, l'Eglise peut avoir un pouvoir dissuasif et contraignant plus fort que l'Etat car c'est un pouvoir sacré, dépositaire d'une parole inaltérable.

Néanmoins, à l'époque où Durkheim écrit, la religion reste encore une valeur centrale des sociétés modernes. Elle structure encore fortement la vie des individus, bien que la laïcisation de la société soit en route. Elle demeure une source de sens et de communion encore importante de la vie privée et également encore de la vie publique.

La laïcisation progressive de la France au XIX (école publique puis séparation institutionnelle de l'Eglise et de l'Etat) va conduire à faire de la France le pays en Europe le moins religieux. De « la fille aînée de l'Eglise », la France devient une figure de la modernité triomphante, rejetant les lumières de la divinité pour y substituer les Lumières de la Raison.

Au-delà de ces aspects historiques trop rapidement évoqués, les comportements individuels ont également évolué. C'est ce qui nous intéresse présentement. Aujourd'hui la pratique religieuse a fortement chuté. D'ailleurs Weber dès le début du XX siècle parlait déjà de désenchantement du monde. Dans les années 60 et 70, les sociologues prophétisaient la sécularisation inexorable de notre société et la fin du religieux.

Selon Danièle Hervieu-Léger, directrice d'études à l'école des Hautes études en sciences sociales, le déclin du catholicisme débute véritablement dans les années 1945-1950, et connaît une brusque accélération au début des années 70. et ce, à tous les niveaux.

- Sur la croyance : En 1981, 71% des Français affirment leur appartenance au catholicisme alors qu'ils ne sont plus que 53% en 1999. 43% des français se disent « sans religion » en 1999. Avec les Pays-Bas la France est le pays le plus athée d'Europe.

- La pratique est elle aussi en chute libre : en 1981, 18% des Français déclarent pratiquer au moins une fois par mois. En 2001, ils ne sont plus que 12%. En ce qui concerne la messe du dimanche, c'est une chute brutale, ils sont moins moins de 7% à s'y rendre. En 1945, elle avoisinait encore les 40%! Quant aux jeunes (18-29 ans), ils sont moins de 2% à se rendre à l'église chaque dimanche.

- Le nombre des baptêmes est lui aussi en chute libre. A la fin des années 60, 4 enfants sur 5 étaient baptisés. En 2000, c'est un enfant sur deux. On prévoit qu'en 2020, ils ne seront plus que d'un enfant sur trois.

- Au niveau des vocations, les chiffres ne sont guère plus encourageants : Il y avait 41 000 prêtres en 1965, 35 000 en 1975. En 2000, ils sont 20 000 dont un tiers seulement à moins de 66 ans.

On assiste donc bien quantitativement à une chute brutale du sentiment religieux et de la pratique dans la société contemporaine. D. Hervieu-Léger parle d' « exculturation » du christianisme pour expliquer l'éloignement entre les valeurs et les normes de la société contemporaine et celle du catholicisme. L'exemple des débats autour de l'euthanasie, du travail le dimanche montre bien cette distance croissante entre les positions politiques et sociales et les positions religieuses.

Comment expliquer cette désaffection du religieux? Plusieurs facteurs permettent d'y répondre :

• refus du discours dogmatique enfermant ;

• rejet d'une vérité infaillible et indépassable ;

• refus d'obéissance inconditionnelle aux dogmes établis ;

• volonté de réflexivité, d'appropriation du religieux ;

• volonté de sortir d'un cadre normatif, d'une religion institutionnalisée qui ne laisse pas sa liberté d'action et de choix à l'individu : on prend tout ou rien ;

• Phénomène de rationalisation du monde et de la recherche d'un sens hors de toute transcendance

Ainsi la désaffection est d'abord celle du dogme, de la religion instituée, du religieux normatif. Plus que la transcendance, ce qui est rejeté dans le religieux c'est sa dimension dogmatique, intouchable, contraignante et limitative pour l'individu. On a longtemps parlé, chiffre à l'appui d'un déclin du religieux. Mais les études récentes et plus poussées montrent tout autre chose. Plutôt qu'un déclin définitif du religieux, on assiste à une transformation du religieux.

Pour reprendre l'expression du sociologue des religions Jean-Paul Willaime, nous constatons aujourd'hui sur le terrain français que : « L'ultramodernité, ce n'est pas moins de religieux, c'est du religieux autrement² ».

Et cet « autrement », c'est du religieux individualisé, personnalisé : c'est du « bricolage » (Hervieu-Léger) religieux. Ainsi, à la question « croyez-vous en une force vitale supérieure ? », 31% des français répondent oui (30% Europe). De la même manière, ils sont très nombreux à croire en une vie après la mort. Ainsi, la dimension religieuse n'a pas disparu, elle a subi une mutation profonde.

Pour reprendre une phrase de Jean-Paul Willaime, « les personnes qui s'identifient comme religieuses sont moins nettement croyantes qu'avant, tandis que les personnes qui s'identifient comme sans religion, sont moins athées qu'autrefois³. »

A travers l'exemple du déclin d'une certaine forme du religieux ( un religieux assis sur un dogme, une Vérité), à savoir un religieux institué, nous pouvons constater l'évolution des valeurs dans nos sociétés contemporaines. Évolution des valeurs qui privilégient l'individuel, le singulier, au détriment de l'institué. Le religieux nouveau est personnalisé, plus psychologique. Il a une dimension utilitaire plus que politique (jusqu'au XVIII), ou institutionnelle (jusqu'au XX). Il renvoie à l'expérience de chacun, à la volonté de donner du sens à sa vie. Mais c'est un sens individualisé, hors de toute définition collective, instituée d'en haut. C'est d'en bas que le monde et son existence trouve leur raison d'être dans et par la religion. Ce n'est plus l'Eglise qui donne un sens à l'existence, mais l'individu qui va le chercher (si besoin est) dans la religion, plus particulièrement dans sa religion.

En effet, le religieux contemporain est un religieux de « bricolage », où chacun y met ce qu'il y souhaite. A ce titre, D. Hervieu-Léger dessine deux grandes figures du religieux contemporain : celle du pèlerin et du converti⁴.

Le pèlerin, c'est l'individu en recherche de sens, passant d'un système de croyance à un autre, piochant ici ou là. A la recherche d'un sens à trouver, il peut prendre par la suite la figure du converti. Le converti est un croyant qui a trouvé dans un groupe religieux une appartenance, une identité. Son monde prend sens. Mais rien ne l'empêche de redevenir pèlerin.

Plus qu'une disparition du religieux, il convient mieux de parler d'un réenchantement du monde, mais un réenchantement personnalisé, pourvoyeur de sens dans un univers profane accéléré où la quête identitaire, l'exigence d'autonomie, de mouvement permanent peuvent poser problème à la constitution d'une identité claire et structurée. A ce titre, les transformations du sentiment religieux entrent dans une logique de quête individualisée de sens. Pour reprendre les termes de Jean-Marie Donegani « le religieux n'a pas disparu des sociétés modernes mais il s'exprime dans une logique d'identité plus que d'appartenance, dans une logique d'identifications, le plus souvent partielles, et répond moins à un conformisme social qu'à une utilisation personnelle sans obligation ni sanction.⁵ »

Le religieux, loin de décliner, fait donc son retour mais sous une forme nouvelle, plus individualisée.

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