homo sociologicus

suite du billet précédent sur la sociogenèse de l'Etat 

Bourdieu s'appuie sur la définition durkheimienne de l'intégration sociale et morale¹. Il fait de l'État le fondement de l'intégration sociale et de l'intégration morale du monde social. Par intégration sociale, il s'agit de dire que les agents partagent la même perception logique, expliquant l'accord immédiat autour des mêmes catégories de pensée, de perception et de construction de la réalité. Par intégration morale, il s'agit de l'accord immédiat autour des mêmes valeurs.

Ainsi, l'Etat fonde le consensus sur le sens du monde social, qui est la condition même des conflits à propos du monde social, conflits nécessitant que l'on s'entende tous a minima sur une même vision du monde social. Pour donner un exemple, aucun anarchiste ne fonctionne avec un repère horaire, métrique ou calendaire autre que celui étatique.

L'Etat est donc un principe d'ordre public qui repose sur le monopole de la violence physique mais surtout de la violence symbolique légitime. Reprenant la citation de Weber, Bourdieu l'enrichit de sa dimension symbolique, en la situant au cœur même de sa définition de l'Etat.

 Pourquoi croit-on en l'Etat alors? Parce que l'Etat : "est une entité théologique, qui n'existe que par la croyance consensuelle en son existence. (p. 21)

Ses effets ne sont que le produit de cette croyance. L'Etat est donc une fiction sociale, mais c'est une fiction qui n'est pas fictive, une illusion qui n'est pas illusoire (Hegel), car elle agit objectivement et efficacement sur le monde et les agents sociaux. « ce n'est pas parce que quelque chose n'est pas ce qu'elle veut faire croire qu'elle est qu'elle ne produit par pour autant un effet, parce que malgré tout, elle parvient à faire croire ce qu'elle veut faire croire » (p. 53)

L'officiel est efficace même s'il n'est pas ce qu'il veut faire croire, tout simplement parce qu'il contribue à faire croire ce qu'il n'est pas. Ainsi, les agents d'Etat sont des individus dont la parole vaut parole d'Etat. Lorsqu'un enseignant dit d'un enfant qu'il est idiot, la valeur de cette parole est jugée à la mesure de la parole de l'ordre social. Elle statue sur l'état d'intelligence de l'enfant, à travers la légitimité que l'enseignant a reçu de l'Etat pour juger de l'intelligence officielle de l'enfant. L'école distribue ainsi des « brevets d'intelligence » légitimes. La parole enseignante est une parole qui dit l'officiel, qui représente l'universel qu'elle est censée incarnée. Les agents d'État sont ainsi dotés d'une autorité symbolique renvoyant à une sorte de communauté illusoire, de consensus universel dont les actes sont des actes légitimes, qui disent la parole de l'État.

 Comment la fiction fonctionne?

L'État est un point de vue sur le monde qui se définit comme point de vue universel, officiel. Pour que cela fonctionne, il faut que ce point de vue soit considéré comme un point de vue en dehors de tous les points de vue particulier, autrement dit un point de vue neutre, sans point de vue. Il dit que son point de vue est le point de vue à partir duquel tous les points de vue particuliers doivent être pensés. Il est le : « géométral de toutes les perspectives » (p. 53).

Mais pour faire accepter sa position méta-sociale, il doit faire croire qu'il n'est pas lui-même le produit de la construction d'un point de vue, qu'il n'a aucun jugement, aucun intérêt, aucune raison particulière à adopter son point de vue. Il se situe au-delà des intérêts, des contingences, des conflits, de l'espace social. Il doit se dé-particulariser afin de s'universaliser. C'est en cela qu'il est une fiction théologique. Il en est de l'État comme de toutes les institutions ; elles ne sont rien de plus mais rien de moins non plus que des fictions collectives, mais en tant que telles elles disposent d'un pouvoir fort. Une institution souligne Bourdieu, c'est « du fiduciaire organisé, de la confiance organisée, de la croyance organisée, de la fiction collective reconnue comme réelle par la croyance et devenant de ce fait réelle. » (p. 67).

Comment en vient-on à considérer que le point de vue de l'Etat est un point de vue universel? Parce que c'est le point de vue public, qui s'oppose au point de vue privé.

 Distinction privé/public

Bourdieu repère deux définitions du public. Une définition qui l'oppose à tout ce qui est singulier, particulier. Le public est l'inverse de l'idios grec, du singulier. Une définition qui l'oppose à tout ce qui est masqué, caché. Le public, c'est alors le visible, ce que l'on montre. Selon cette double définition, le public c'est la combinaison de ce qui est universel, partagé par tous et de ce qui est visible. Donc, "si le privé est à la fois ce qui est singulier et ce qui est caché ou susceptible d'être caché, alors l'effet d'officiel implique nécessairement un effet d'universalisation, de moralisation (...). (p. 87).

 Le public, c'est donc l'universel. De fait, l'agent public, l'homme politique, lorsqu'il s'exprime, en tant que personnage public, parle une parole doté d'une autorité symbolique : il parle l'officiel, c'est-à-dire la parole publique. En s'exprimant, il exprime l'universel, et renforce l'Etat dans son monopole de la parole universelle.

 De fait si l'officiel, c'est la parole commune, visible, donnée à voir et à entendre, c'est la seule parole légitime. En conséquence, l'officiel, c'est la censure, la censure du particulier. Mais c'est une censure qui ne se reconnaît pas comme censure, car l'officiel parle l'universel, donc au-dessus du particulier. Elle dit ce que tout le monde pense et en le disant rappelle ce que tout le monde doit penser sans savoir qu'ils le doivent.

C'est une censure de type éthique, nous dit Bourdieu. La censure provient du surmoi social, de l'oeil universel qui est reconnu comme tel par tout le groupe. Ainsi, elle est co-fondatrice du groupe et de sa pensée. Le groupe ne peut pas penser autrement que ce qu'il pense en tant que groupe disposant d'un « surmoi généralisé ». le surmoi généralisé est la pensée partagée par l'autrui généralisé (Mead), à la structure mentale du groupe. La censure est donc invisible, cachée, car elle est totalement publique, totalement visible : elle remplit la totalité de l'espace social du groupe qui se réclame de ce surmoi généralisé. Ainsi,  « ce surmoi est une sorte d'incarnation pratique du rappel contraignant au devoir-être » (p. 93)

C'est un super-ego constitué de l'addition de l'ensemble des alter-ego disposant du même super-ego. C'est un super ego collectif, transcendant et immanent à la fois, incorporé dans les structures mentales des ego particuliers. La censure est donc ce super ego au-dessus des individus particuliers, parce qu'incorporés dans tous les individus particuliers.

 L'Etat est un objet sociologique difficile à saisir, parce qu'il est traversé de prénotions. C'est un objet impensable même car toute pensée sur l'Etat est une pensée d'Etat nous dit Bourdieu. L'Etat nous possède, il est incorporé dans nos manières d'agir et de penser. Il est :

« un principe de production, de représentation légitime du monde social. »

Quiconque veut réfléchir sur l'Etat applique à l'Etat une pensée d'Etat. Déjà, dans un texte de Raisons pratiques, l'auteur soulignait l'impensable d'un objet – il traitait alors de l'Ecole (mais l'Ecole, c'est l'Etat) – qui se donne les apparences du naturel.

« Du fait qu'elle est l'aboutissement d'un processus qui l'institue à la fois dans les structures sociales et dans des structures mentales adaptées à ces structures, l'institution instituée fait oublier qu'elle est issue d'une longue série d'actes d'institution et se présente avec toutes les apparences du naturel.¹ » (p. 107)

Comment faire alors?

Il faut dépasser l'analyse substantialiste, qui pose l'Etat comme un invariant et l'analyse fonctionnaliste qui ne voit l'Etat qu'à partir de ce qu'il fait, ou ceux pour qui il le fait. Bourdieu cherche à comprendre ce qu'est l'Etat en tant qu'institution instituée, autrement dit comment l'Etat s'est constitué historiquement comme Etat, c'est-à-dire comme lieu de concentration et de monopolisation de l'ensemble des ressources de sens sur le monde social (des règles calendaires, au code de la route, en passant par la levée d'impôt, etc.)

pour cela, l'auteur se livre à une véritable socio-génèse, ou sociologie génétique de l'Etat, afin de mettre à jour les principes qui ont contribué à la constitution de l'Etat. Faire une sociologie génétique permet de repérer comment ce qui va de soi aujourd'hui, et donc qui à ce titre n'est jamais interrogé, puisque accepté comme allant de soi, s'est constitué historiquement comme allant de soi. Qu'est ce qui a présidé à l'instauration du calendrier grégorien, à la définition des titres scolaires reconnus, au code de la route, etc ?

Dévoilant les illusions de la " pensée d'Etat ", vouée à entretenir la croyance en un principe de gouvernement orienté vers le bien commun, Pierre Bourdieu montre que cette " fiction collective " aux effets bien réels est à la fois le produit, l'enjeu et l'espace ultimes de toutes les luttes d'intérêts.

Pour une sociologie génétique de l'Etat : aspects méthodologiques

Pour Bourdieu, seule la recherche génétique peut permettre de saisir l'Etat comme invention historique, comme « artefact historique » et que les individus sont eux-mêmes des produits d'Etat, des inventions d'Etat, à l'instar de leurs esprits. Nos manières de penser et d'agir, notre structure mentale, notre subjectivité sont des inventions d'Etat. Ainsi, arriver à saisir l'Etat dans ce qu'il est, dans son essence et pas seulement dans ses fonctions (théories classiques), impose de découvrir la genèse des phénomènes étatiques, de remonter à l'origine étatique de nos manières de penser, au fondement des évidences.

Bourdieu souligne également le paradoxe sur lequel se constitue le monde social, paradoxe souvent négligé par les sociologues qui sont amenés à étudier les faits sociaux sous le paradigme de l'actionalité rationnelle ou du fonctionnalisme. Il précise que :

« on peut découvrir un ordre immanent sans être obligé de faire l'hypothèse que cet ordre est le produit d'un intention consciente des individus, ou d'une fonction transcendante aux individus, inscrite dans les collectifs ». (p. 157-158)

Si les agents sociaux sont bien agissants, s'ils sont actifs, c'est d'abord l'histoire qui agit à travers eux, histoire qu'ils portent et actualisent dans leurs actes en fonction des expériences singulières qui viennent s'y déposer. Ils sont donc à la fois produits de l'histoire et producteurs d'histoire. Pour Bourdieu, il n'y a donc pas d'opposition antithétique qui tienne entre structure et individu, car comme il le souligne :

« la structure est dans l'individu aussi bien que dans l'objectivité » (p. 159).

L'institution étatique, souligne Bourdieu est une institution efficace lorsqu'elle réussit à s'imposer sans s'imposer, comme allant de soi. Ainsi, l'institution existe deux fois :

« elle existe dans l'objectivité des règlements et dans la subjectivité de structures mentales accordées à ces règlements » (p. 185)

Et ce faisant, elle disparaît comme institution. Autrement dit, le fondement des choses qui nous apparaissent comme les plus fondamentales, les plus déterminantes est sans doute dans les structures mentales, dans les formes symboliques, et pas dans les formes matérielles de l'infrastructure. Or, seule une sociologie génétique peut permettre de mettre à jour « l'arbitraire des commencements ».

Mais qu'est-ce que l'Etat précisément?

Dépasser la vision fonctionnaliste classique de l'Etat

Bourdieu va s'employer à élaborer, construire et peaufiner sa définition au fur et à mesure de l'avancée de son cours. Il commence par s'appuyer sur les deux approches antagonistes de l'Etat pour mieux les réfuter, en montrant leurs limites.

L'approche classique initiée par la philosophie politique (Hobbes, Locke) fait de l'Etat un lieu neutre, un espace de désintéressement, au service du bien commun. Autrement dit, l'Etat serait le lieu du consensus sur le sens du monde social. Sorte de point de vue au-dessus des points de vue particulier, sans point de vue lui-même. L'Etat se constitue comme un quasi-Dieu transcendant, disposant d'une méta-vision sur le monde.

Bourdieu récuse cette vision angélique de l'Etat, qui reflète un fonctionnalisme bienveillant, désintéressé. L'Etat, somme d'agents particuliers, ne peut pas être un simple lieu de neutralité. Son point de vue sur le monde social, reconnu comme point de vue des points de vue (donc officiel) est le produit d'intérêts, de conflits, de luttes initiales qui n'apparaissent plus aujourd'hui, car semblant aller de soi. Mais le point de vue de l'Etat est un allant-de-soi qui n'a rien de désintéressé initialement.

Ensuite, l'approche marxiste, qui pour simplifier est antinomique de l'approche classique, voit dans l'Etat un instrument de domination, autrement dit un instrument au service de l'intérêt des dominants. Ainsi, souligne Bourdieu, dans l'approche marxiste, l'Etat est défini :

« par ce qu'il fait et par les gens pour lesquels il fait ce qu'il fait » (p. 17).

Cette vision est réductrice, dans le sens où elle ne s'occupe que des fonctions de l'Etat sans se soucier de sa genèse, ni de son mécanisme de production. Comment se fait-il que l'Etat serve les intérêts des dominants. Quels principes ont guidé à sa constitution comme instrument d'utilité bourgeoise? L'approche marxiste inverse l'approche désintéressée de l'État neutre, sans apporter d'éclairage sur ce qu'est vraiment l'État. Elle substitue simplement à l'État lieu du consensus un État diabolique, au service d'une classe sociale.

Ces deux approches se situent dans une vision fonctionnaliste de l'État, posant la question de son utilité, avant même celle de sa production. Or, la fonction n'est pas première, mais résulte d'une constitution initiale. Certes, l'État est bien le principe de l'ordre social, qui dit la vision du monde social telle qu'elle doit être dite. Il légitime une certaine vision du monde reconnue comme légitime par tous. Ce faisant, il est bien un lieu de consensus. Mais ce qui intéresse Bourdieu, c'est de montrer comment ce consensus s'est constitué, comment la vision de l'État est devenue vision légitime.

Autrement dit, qu'est-ce qui a permis qu'une vision particulière se transforme en vision universelle et en se transformant en vision universelle se légitime comme une vision universelle?

cela fera l'objet d'un prochain billet...

La récente polémique autour des propos du Ministre de l'Intérieur sur la hiérarchie des civilisations, au-delà des relents nauséeux qu'elle suscite, peut être le point de départ d'une réflexion autour des valeurs fondamentales que porte la France. Il est d'usage de faire de la France le lieu de genèse de valeurs universelles, telles que l'égalité ou la liberté.

Mais ces valeurs aussi universelles qu'elles paraissent, sont en réalité le produit d'une histoire sociale particulière, histoire sociale qui a conduit à la Révolution démocratique bourgeoise et qui jusqu'à preuve du contraire ne s'est produite nulle part ailleurs dans le monde (selon cette configuration). Le système aristocratique tombé en désuétude, se maintenait encore par sa charge symbolique plus que par sa force économique et financière, apanage de la bourgeoisie. L'exemption de l'impôt, la mainmise sur les sols et le droit de censure entravaient la liberté de commerce, assommaient les paysans et limiter la mobilité sociale. Par une situation exceptionnelle dans l'histoire des sociétés humaines, les intérêts bourgeois rejoignaient les intérêts prolétaires et paysans. Les bourgeois demandaient l'égalité, certes, mais désiraient surtout la liberté (d'entreprendre, de commercer, d'accumuler) : liberté politique, mais plus encore la liberté économique, celle de l'entreprise et du profit, comme Soboul¹ l'a souligné. De leur côté, les paysans voulaient la liberté, mais désiraient surtout l'égalité. Libres depuis longtemps à la fin du XVIII, le système de servage ayant été quasiment partout abrogé, ils vivaient encore sous le joug des rapports féodaux de production. « La féodalité était demeurée la plus grande de toutes nos institutions civiles en cessant d'être une institution politique. Ainsi réduite, elle excitait bien plus de haines encore, et c'est avec vérité qu'on peut dire qu'en détruisant une partie des institutions du moyen âge on avait rendu cent fois plus odieux ce qu'on en laissait » observait Tocqueville². Si bien qu'à la veille de la révolution, la communauté rurale est unie face à l'exploitation féodale. 

La conjugaison de ces intérêts particuliers, structurels à la société française du XVIII n'auraient pu cependant conduire à la Révolution sans l'association d'une conjoncture socio-économique singulière, celle d'une crise de sous-production tout d'abord, causée par plusieurs années d'intempéries météorologiques (à une époque où l'économie à dominante agricole était fortement dépendante des rigueurs météorologiques) conjuguée à une forte poussée démographique, contribuant à l'inflation des prix, notamment sur les produits alimentaires (à la veille de la révolution, le prix du pain absorbe près de 60% du revenu populaire) ; celle d'une crise financière et politique d'autre part, d'un Etat fortement endetté.

Ainsi, la liberté et l'égalité, ces valeurs structurantes de nos sociétés démocratiques, ne se sont pas créées ex nihilo, mais furent le produit de luttes sociales violentes et historiquement datées. Les historiens me pardonneront ce résumé succinct, et sans doute réducteur, mais le but de mon propos est ailleurs.

Admis l'idée que ces valeurs qui nous unissent résultent d'une construction socio-historique particulière, dont la genèse est connue, comment se fait-il que celles-ci aient pu prendre un caractère universel ? Autrement dit, comment le particulier s'est constitué en universel? Et partant de là, cet universel qui va de soi, justement parce qu'il se revendique de l'universel, est-il si universel que cela ?

Bourdieu³ a montré à quel point la pensée commune, ce qu'il nomme la doxa, cette croyance crue par tous sans acte de foi, car incorporée comme un allant de soi, structure nos modes de pensée et nous empêche de poser les bonnes questions. La doxa fonctionne comme un principe de censure invisible et indolore, elle est une réponse à une question qui ne se pose pas, qui semble ne s'être jamais posée.

Or, la question des valeurs est une de ces questions qui ne se pose pas : elle a la force de l'évidence pour elle. En effet, poser nos valeurs comme des valeurs universelles, c'est immédiatement les poser comme indépassables, comme relevant d'un essence profondément naturelle, donc non construites, vers lesquelles l'humanité tend naturellement à mesure de son développement et de l'exercice de la rationalité.

Faire des valeurs comme l'égalité homme-femme, la liberté individuelle, la démocratie, la rationalité, etc. des valeurs universelles revient dans le même temps à dire que toutes les autres sont des valeurs particulières, des idiotes éthiques, qui, de fait, servant des intérêts particuliers, ne sont pas dignes d'être considérées comme universelles. Consacrer l'universel c'est réfuter dans le même temps le particulier, c'est légitimer en l'officialisant par la parole d'Etat ce qui unit les hommes et en même temps, sanctionner et rejeter ce qui les désunit, c'est-à-dire tout ce qui n'est pas de l'universel.

Faire de l'égalité une valeur universelle revient à masquer les enjeux et les conflits d'intérêts génétiques qui ont contribué à constituer l'égalité comme principe d'universalité. Que l'on se remémore simplement les luttes (parfois violentes) pour l'obtention d'un droit à disposer d'un compte personnel pour les femmes, ou de celui encore plus conflictuel (et non définitivement acquis) à disposer de leur corps. Ces luttes pour l'égalité sont des luttes modernes, dont il est aisé de repérer la genèse. Ainsi, ce qui aujourd'hui semble être une évidence, une chose qui va de soi, est le produit d'une histoire faite de luttes, d'intérêts sociaux antagonistes, de conflits particuliers, qui finissent par faire l'objet d'un consensus social, c'est-à-dire d'un accord implicite sur le sens du monde social. Autrement dit, cette égalité revendiquée comme une valeur universelle, propre à la civilisation occidentale, n'est devenue universelle qu'à partir du moment où elle est devenue valeur d'Etat, valeur officielle bénéficiant de la légitimité d'Etat. Par Etat, il faut entendre le lieu de monopolisation de la domination symbolique, exerçant une forme de coercition inconsciente sur ce qui est bon à penser et sur ce qui va de soi.

Il y a aujourd'hui unité de conscience sur l'égalité homme/femme ; cette unité de conscience est devenue une vérité officialisée, et en s'officialisant, elle a acquis le statut de vérité universelle, puisque l'Etat se constitue comme lieu de monopolisation et d'universalisation d'intérêts particuliers.

Cela revient à dire que les valeurs qui nous unissent sont des constructions socio-historiques, initialement produits de conflits d'intérêts particuliers, dont l'un s'est imposé sur les autres, et qui, en s'imposant, à réussi à obtenir le monopole de ses revendications. Par suite, ce monopole est devenu une vérité qui a la force de l'évidence, une vérité constituée et légitimée, une doxa jamais interrogée, car incorporée comme vérité universelle, au-delà des intérêts particuliers. C'est une sorte d'éthique méta-éthique, un point de vue à partir desquels se construisent tous les autres points de vue, et en cela, le point de vue sans point de vue, objectivement neutre, vrai, infalsifiable, le point de vue doxique, incorporé dans nos manières mêmes de penser le monde qui ont conduit un certain Ministre à penser que certaines civilisations (gageons qu'il voulait dire valeurs) sont préférables à d'autres, parce qu'elles pensent l'universel et agissent dans le sens de l'universel.

Cette vision doxique est en réalité le produit d'un européanocentrisme, ou d'un occidentalo-centrisme incorporé, nous laissant croire que ce que nous croyons est cru par tous, ou si ce n'est pas encore le cas, devrait l'être par tous. Autrement dit, les valeurs universelles que nous portons ne sont que des croyances qui fonctionnent parce que nous avons été conditionné à y croire, par effacement des genèses qui ont conduit à l'instauration de ces croyance. L'universalité des valeurs est une fiction sociale, un contrat fiduciaire implicite particulier aux sociétés occidentales, qui n'a d'universel que ce que le discours sur l'universel a de performatif : faire exister ce qui n'est qu'illusion.

La réforme fiscale entreprise par le gouvernement au début du quinquennat, plus connue sous le nom de loi TEPA¹ repose sur une philosophie économique simple, comme d'une manière générale toute politique économique qui vise à réduire le poids des prélèvements fiscaux : réduire la fiscalité, c'est redonner : 1) du pouvoir d'achat aux ménages (essentiellement les classes moyennes et populaires, plus consommatrices que les classes favorisées, en valeur relative). Ce pouvoir d'achat, en améliorant les capacités de consommation des ménages doit être favorables à la croissance économique, en sollicitant une augmentation de la production ; 2) une capacité d'épargne plus importante aux ménages aisés, afin que cet excédent soit reversé par les épargnants aisés dans des investissements productifs. Autrement dit, en prélevant moins sur les revenus, l'Etat souhaite encourager l'initiative privée, à condition bien sûr que celle-ci soit productive, c'est-à-dire créatrice de richesse ; 3) enfin, c'est réduire les charges sociales qui pèsent sur les entreprises, afin de les inciter à favoriser l'emploi pour que les salariés gagnent davantage, et donc récupèrent du pouvoir d'achat (on retrouve le point 1).

La philosophie économique qui accompagne ce plan repose donc sur une idée simple et apparemment cohérente : en diminuant le poids de la fiscalité, l'Etat réduit volontairement ses recettes au profit des ménages et des entreprises, autrement dit de la consommation, de l'emploi et de l'investissement privé. Pourquoi l'Etat agit-il ainsi?

Pour les ménages, l'amélioration du pouvoir d'achat entraîne de facto une augmentation des recettes fiscales, sous la forme de la TVA. En effet, plus le pouvoir d'achat croît, plus les ménages consomment, et donc plus l'Etat récupère de TVA.

Pour les entreprise, l'antienne est connue et elle n'est pas nouvelle : baisser les charges sociales contribue à baisser le coût du travail et in fine permet aux entreprises soit d'embaucher davantage, soit de faire travailler davantage ses salariés (c'est ce second objectif qui a été retenu), si on fait table rase bien sûr des effets d'aubaine que peut provoquer une telle mesure (sur laquelle nous reviendrons plus loin).

Enfin, il est de coutume de penser que l'investissement privé est plus réactif, plus dynamique et trouve de meilleurs opportunités de placements productifs sur le marché que l'Etat. Ce faisant, il contribue à la croissance économique en investissant dans les PME d'avenir, dans les entreprises prometteuses, et à terme l'Etat récupèrera, via la croissance à venir, de nouvelles recettes.

Sur un marché libre et concurrentiel, l'investissement privé, par nature plus risqué, sait mieux saisir les opportunités qu'un investissement public. Rendre à l'individu sa capacité d'initiative, afin qu'en travaillant à son bonheur personnel (c'est-à-dire en terme économique son enrichissement personnel), il travaille au bonheur collectif ( à la croissance économique), tel est la finalité que conduit cette philosophie économique. Vieille antienne libérale, inaugurée par le père de l'économie politique moderne, Adam Smith.

Pourtant, à bien y regarder, si la philosophie qui a guidé ce projet est en soi recevable, sa matérialisation pratique laisse à désirer. En effet, loin d'avoir favorisé la croissance économique, la loi TEPA a surtout eu pour conséquences de creuser davantage les déficits publics² sans apporter d' embellie en terme de production ni d'emplois. Certes, la crise financière et économique est passée par là entre temps. Mais même sans cela, ce plan inaugurait une récolte bien maigre.

En effet, si on reprend les deux leitmotiv originels de ce plan de réduction de la fiscalité, à savoir améliorer le pouvoir d'achat (un peu), favoriser l'investissement privé et l'emploi (surtout), aucun de deux n'a correctement opéré. Pourquoi?

  1. l'amélioration du pouvoir d'achat, en favorisant la consommation des ménages, ne favorise pas nécessairement la production nationale. Une grande part des revenus sert la production étrangère, par la consommation de biens importés (vêtements, Hi-fi, etc.). Mais passons vite sur cet aspect, car s'il est souvent mis en avant par le gouvernement pour souligner l'impact positif de sa mesure (rendre du pouvoir d'achat aux français), il n'est pas l'objectif essentiel visé par cette loi. En outre, selon le rapporteur du budget UMP à l'Assemblée nationale, G. Carrez le « paquet fiscal » (autre nom de la loi TEPA) pourrait accroître le déficit commercial de la France, en augmentant les importations justement au détriment des exportations.

  2. l'augmentation de l'épargne privée de son côté, doit « normalement » favoriser l'investissement. Le problème, c'est que l'épargne étant privée, les choix de placements le sont aussi, et à ce titre, rien ne nous oblige à croire que cette épargne trouvera à s'investir dans des opérations productives (financement de firmes, investissement dans des start-up, etc.). Certes, la prise de risque fait partie de la palette de l'investisseur ; mais sa prise de risque est de plus en plus mesurée. Et c'est sans doute sur ce point que l'analyse du gouvernement est faussée.

  3.  Enfin, relancer l'emploi en défiscalisant les heures supplémentaires devaient permettre aux entreprises de favoriser leur recours en ôtant les charges sociales associées à ces heures. Mais au total, « l’impact sur l’emploi et l’ensemble des revenus d’un allègement des prélèvements obligatoires sur les heures supplémentaires est incertain lorsque son financement est pris en compte. Mais là n’est pas l’essentiel : un inconvénient majeur de ce type de mesure est qu’il risque de favoriser des comportements "opportunistes". Ainsi, un employeur et son salarié peuvent conjointement gagner à abaisser (ou à ne pas augmenter) le taux de salaire des heures normales et à déclarer fictivement des heures supplémentaires (ce qui est très difficilement contrôlable) afin de bénéficier des avantages fiscaux³ .» En clair, son efficacité est loin d'être assurée. En effet, les données tendent à démontrer que la défiscalisation des heures supplémentaires à surtout contribuer à favoriser des comportements opportunistes de la part des entreprises ; car si le nombre d'heures supplémentaires a bien augmenté (25%), le nombre d'heures totales travaillées est quant à lui resté stable : dit de manière plus ironique, « il n'y a pas eu d'heures supplémentaires supplémentaires ».

La philosophie économique sur laquelle reposait ce plan était d'essence libérale, privilégiant l'offre (du côté des entreprises et des épargnants) mais avait pour direction le capitalisme productif et pour moteur le goût du risque. Or, c'était oublier une chose : le capitalisme se financiarise et l'investissement sert de moins en moins des objectifs de production d'une part (mais cela vaut à l'échelle internationale), mais surtout ce qui fait la spécificité de la France par rapport aux pays anglo-saxons (de tradition protestante), c'est que le goût du risque y est moins élevé chez nous.

L'épargne privée est moins réinvestie en France qu'aux Etats-Unis par exemple. Rendre aux ménages aisés une part croissante de leurs revenus ne présage pas que ceux-ci seront réinvestis opportunément dans le circuit économique. Cette épargne a tendance à se transformer en rente et bénéficier à son heureux propriétaire exclusivement, renforçant un peu plus son épargne et donc sa richesse, tout en affaiblissant celle de l'Etat.

Ainsi, le modèle économique éprouvé, à la philosophie libérale, n'est pas un modèle universaliste en l'état, mais doit être pensé et adapté aux situations historiques, sociales et culturelles d'un territoire. En d'autres termes, il s'agit ici de re-situer un modèle dans un contexte culturel déterminé. Tout modèle économique n'est viable qu'à la condition d'un encastrement culturel⁴ et social.

Encore une fois, l'économie n'est pas une science naturelle, qui agirait selon un mécanisme universel vertueux, mais est partie prenante de la société dans laquelle elle s'insère. L'économie est une branche des sciences sociales, ce qu'elle a parfois tendance à oublier.

Après la page scolastique, qui s'étend sur près de quatre siècles, non sans heurts et scissions, l'Eglise va progressivement perdre de sa superbe. Les crises du XIV et du XV (famines, guerres, maladies, récession économique), vont affaiblir une grande partie de l'Europe. Mais parallèlement, les caisses des Princes grossissent. Après la modération consacrée par l'Eglise dans les affaires d'argent, les conquêtes et la route de l'Orient (ouverte par les Croisades) vont profiter à l'enrichissement des royaumes. Les Princes deviennent puissants, ils se renforcent et s'émancipent du diktat de l'Eglise catholique. Progressivement, entre le XV et le XVIII, le pouvoir du Prince va se substituer au pouvoir de l'Eglise et au système féodal. C'est aussi la période qui va voir émerger l'idée de Nation. 

Sur le plan intellectuel, l'émancipation de la foi se fait difficilement. L'Eglise continue d'imposer la pensée des anciens grecs, tandis que de nouvelles découvertes mettent à mal les textes des anciens, et en cela la parole de l'Eglise. Mais comme souvent dans l'Histoire, l'autoritarisme est aussi une marque de faiblesse qui tente de sauver ce qui est déjà en perdition. L'Inquisition, le bûcher, la « chasse aux sorcières » masquent en réalité la lente déréliction de la domination de l'Eglise.

Tous les géants sur laquelle la pensée médiévale (scolastique) et le dogme catholique reposaient chutent de leur piédestal. C'est une véritable révolution presque ontologique qui se produit au XV en Europe, en tout cas un véritable bouleversement de la représentation du monde et de la place des hommes dans ce monde avec le passage du géocentrisme à l'héliocentrisme entre autres. Bien évidemment, l'Eglise refusera toutes ces nouvelles idées, avec force et autorité, usant des méthodes précédemment exposées.

Mais les observations de la nature et les analyses empiriques se développent (Kepler, Neper, Brahé, Galilée, de Vinci, etc.) contribuant à renouveler la connaissance du monde. Ainsi, les principes aristotéliciens vont être remis en cause (Rabelais, Montaigne) ; la médecine de Galien se verra discréditée avec l'observation méticuleuse des corps. Notamment, le savant W. harvey (1578-1657) qui met à jour le principe de la germination du vivant et celui de la circulation sanguine, faisant du coeur une pompe à sang et pas uniquement le lieu de l'âme comme Galien l'affirmait. Cette découverte du principe dynamique de la circulation sanguine connaîtra un riche succès quelques années plus tard en économie avec le Tableau économique de Quesnay (mais nous verrons cela plus loin). De la même manière l'Almageste de Ptolémée est remis en cause par l'observation précise du Ciel par N. Copernic (1473-1543).

Le monde devient accessible à la connaissance rationnelle et une conception horlogère du monde se met en place petit à petit avec les travaux des astronomes.

Quant à l'économie de son côté, forte de ces avancées de la Raison et de la sécularisation du savoir, elle va progressivement se constituer comme une discipline autonome, laïcisée, débarrassée de toute prescription théologique. Ce sera les grands débuts de ce qu'on nommera par la suite le mercantilisme, même si l'ensemble des principes économiques à cette époque ne peuvent pas être véritablement encore rassemblés autour d'une Ecole de pensée.

La pensée des mercantilistes repose sur quelques grands principes. La richesse d'un royaume dépend de la puissance de son Prince, lui-même tributaire de sa capacité à lever, armer et rétribuer ses armées. La richesse se mesure alors par l'accumulation de matières précieuses. Moyen de la puissance du Royaume, l'or et les métaux précieux sont alors recherchés.

Concrètement, le mercantilisme repose donc sur une analyse où se rejoignent plusieurs idées :

• le chrysohédonisme (ou le bonheur dans l'accumulation de l'or) qui place la recherche et l'accumulation de la monnaie comme source de puissance de l'Etat, et donc constitue à ce titre la richesse de ce dernier ;

• le nationalisme, reposant sur l'idée exprimée par Montaigne que « nul ne gagne qu'un autre ne perde » (ou ce qu'on appelle aujourd'hui de manière moins poétique un jeu à somme nulle). Ce qu'une Nation gagne, elle le fait au détriment de ses voisines. En l'occurrence, cette idée était tout à fait valable lorsque la richesse était calculée à partir d'une quantité finie de stock d'or. La possession d'une Nation en privait mécaniquement l'autre.

  Pour parvenir à augmenter son stock d'or, il convient alors de développer son industrie locale afin d'exporter ses marchandises (entrée de devises) et réduire au maximum les importations (sortie de devises). On dirait aujourd'hui entretenir un solde positif de la balance commercial (ce qui est loin d'être le cas pour la France aujourd'hui!)

• ainsi, la pensée mercantiliste est une forme de pensée protectionniste avant l'heure (et qui sera fortement critiquée par les classiques, favorables au contraire au libre-échange, considérant alors que « tous ont à y gagner », que c'est un jeu à somme positive)

• en outre, le mercantilisme est aussi étatique ; il prône la mise en place de subventions aux exportations, le développement de grandes manufactures d'Etat (le colbertisme en France), une politique populationniste, accroissant la quantité de main d'œuvre disponible. À l'inverse, l'Etat devra taxer les importations, sauf en matières premières, nécessaires à l'industrie et l'artisanat.

Néanmoins, derrière ces grandes lignes de pensée, le mercantilisme ne constitue pas une école en soi et nous verrons dans notre prochain billet les différentes approches mercantilistes que l'Europe a connu, entre l'Espagne, la France et l'Angleterre.

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