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Freud quand il écrit Malaise dans la culture, tente de montrer le parallèle qui existe entre psyché individuelle et psyché collective. Etant entendu que la culture se définit comme ce qui lie les hommes entre eux, il va montrer comment les pulsions de vie (Eros) et les pulsions de destruction (Thanatos) vont l'une et l'autre interférer dans le développement culturel et comment la culture va se poser comme obstacle au bonheur, à la satisfaction pulsionnelle, et notamment à la pulsion de mort.

Entendu que la culture peut se définir comme un entité psychique collective, il devient intéressant d'étudier les processus psychiques à l'œuvre dans la psyché individuelle au niveau de l'individualité collective. Mais cela n'est qu'une piste de réflexion pour le chercheur que Freud propose de soulever.

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La pulsion d'agression est avant tout pulsion d'autodestruction. « L'homme est un loup pou lui-même » avant d'être un loup pour l'homme.

Au début de toute vie, la psyché comprend deux pulsions antagoniques :

-libido, tournée vers le moi

-agression tournée vers l'extérieur

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Dans son ouvrage, Freud montre comment l'extérieur se retourne vers l'intérieur. L'agression est renvoyée là d'où elle vient, vers le moi-propre. Il accorde une place prépondérante à la pulsion de mort

Le sentiment de culpabilité est au centre de la problématique freudienne et ressort particulièrement ici. Elle divise la culture d'avec elle-même. Elle évoque la faute et au-delà de cela l'enchaînement oedipien : désir/interdit/transgression.

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La Genèse du surmoi

Sa genèse est oedipienne.

-sous la menace de l'angoisse de castration, le moi de l'enfant (garçon) se détourne de l'investissement d'objet incestueux. L'autorité paternelle est introjectée sous forme du surmoi, « lequel emprunte au père sa sécurité et perpétue son interdit ». (Platon) L'angoisse de castration est pour Freud le véritable moteur de cette genèse résumée sous la forme :

« Si tu désires, tu seras puni »

Mais étrangement, dans Malaise, l'angoisse de castration est absente. Sa conception du surmoi a été modifiée. Elle apparaît comme impératif catégorique et exigence pulsionnelle du besoin de punition.

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La question qui se pose est alors la suivante : à quelle autre source que l'angoisse de castration le surmoi doit-il sa genèse, sa violence constitutive ?

Il reprend le point de vue de M. Klein. La sévérité du surmoi représente moins celle de l'objet que celle de l'agression tournée contre lui, c'est une agression tournée vers l'intérieur, contre le moi. Mais cette conception d'un surmoi constitué d'une agression  retournée vers l'intérieur repose sur le postulat d'une agression primitive toute entière tournée vers le dehors. Freud n'adhère pas totalement à cette conception qui prône un innéisme, une endogenèse. Il préfère sa conception oedipienne du surmoi, à travers la référence à une influence extérieure et qui va agir dans le rapport maintenu entre angoisse et surmoi.

Mais Freud va déplacer cette angoisse fondatrice. Ce n'est plus l'enfant oedipien mais l'enfant du désaide, de l'Hilflosigkeit, celui du malaise dans la culture.

L'influence extérieure que le surmoi reflète (loi du père) n'est plus celle du père justement qui dit non, mais celle plus archaïque de l'autorité inattaquable, l'autorité parentale. Ce n'est donc plus le fruit de l'angoisse de castration, mais celle du désamour de l'objet aimé. On devient coupable de ne pas être aimé. La culpabilité est une variété de l'angoisse.

Cette nouvelle genèse du surmoi ne remet pas en cause la première, mais elle l'englobe. Effectivement, la détresse devant la perte d'amour est vécue également dans la situation oedipienne, avant de devenir et de se qualifier en angoisse de castration.

Dès 1895, Freud avait déjà plus ou moins pressenti cela dans sa formule :

« Le désaide initial de l'être humain est la source originaire de tous les motifs moraux. [1]»

<o:p> </o:p>Sentiment du moi

Il n'y a pas de délimitation précise vers l'intérieur, au contraire de l'extérieur. Le Moi et le ça sont liés intimement. En revanche, le moi semble facilement séparé de l'extérieur, du monde des objets (sauf dans le cas de l'amour). Si le moi est séparé du monde du dehors, comment peut-on interpréter et comprendre le « sentiment océanique » entendu au sens de l'appartenance du moi à la collectivité (sentiment que Durkheim réutilisera dans sa conception de l'anomie comme une des source de comportement déviant) ?

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Pour Régis Debray, ce sentiment d'appartenance passe par l'image, la communion. C'est quelque chose de non rationnel, qui passe par une communion de tous autour d'une image commune, partagée et vécue collectivement. C'est à ce titre une image religieuse (qui relie) qui permet aux hommes de vivre en communauté. La religion devient pour lui une irréductibilité du caractère humain qui est celui de la socialité. C'est l'imaginaire qui fait que l'on se regroupe, que l'on partage et qu'on a le sentiment d'appartenir à un ensemble plus vaste que soi.

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Pour Freud, il en est autrement.

« Le nourrisson ne fait pas encore le départ entre son moi et un monde extérieur comme source de sensations affluant sur lui. Il apprend à le faire pas à pas en vertu d'incitations diverses. Ce qui lui fait nécessairement la plus forte impression, c'est qu'un certain nombre de sources d'excitations, dans lesquels il recentrera ultérieurement ses organes du corps, peuvent à tout moment lui adresser des sensations, alors que d'autres se soustraient à lui par moment – parmi elles ce qui est le plus désiré : le sein maternel – et ne sont ramenés à lui que par des cris d'appel à l'aide. » (p. 8.)

Ce qui fait le dehors, ce qui donne l'impulsion au détachement du moi, ce sont les répétitions multiples des sensations de douleur et de déplaisir que le principe de plaisir commande de supprimer/d'éviter. Le moi se crée dans la douleur, dans l'impossibilité de satisfaire au principe de plaisir. (Le temps ne naît-il pas à ce moment ?) Tout ce qui est déplaisir est rejeté hors du moi. La formation d'un moi-plaisir opère par opposition à un « dehors étranger et menaçant » (p. 9). Tout ce qui n'est pas moi, tout ce qui est autre, est potentiellement effrayant et dangereux. Exemple du racisme, du communautarisme, etc. D'ailleurs, à l'heure où le culte de l'hédonisme, du rapport au corps entendu comme corps-plaisir, il est significatif de constater que la peur de l'autre n'a jamais été aussi grande.

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C'est l'expérience du réel qui va équilibrer et modifier tout cela. Certains plaisirs ne dépendent pas du moi (sein maternel) tandis que le moi peut être source de déplaisir. L'apprentissage s'établit alors au sein de l'activité sensorielle et musculaire qui va différencié ce qui est moi (intérieur) et ce qui est du monde des objets (extérieur). C'est le premier pas vers l'instauration du principe de réalité qui dominera le développement ultérieur de l'individu.

Cette différenciation dedans/dehors du plaisir/déplaisir permet à l'individu de mieux se défendre par la suite. Car ce ne seront pas les mêmes méthodes qui seront à l'œuvre dans l'évitement du déplaisir venu du moi que dans celui venu du dehors. Si les méthodes restent les mêmes, on tombe dans le développement de troubles psychiques.

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« A l'origine, nous dit Freud, le moi contient tout, ultérieurement il sépare de lui un monde extérieur. » (p. 9) C'est un narcissisme sans Narcisse.

Ainsi pour Freud ce sentiment océanique, ce sentiment du tout serait un reste de sentiment originel embrassant la totalité. Le « sentiment océanique » proviendrait d'un reste du moi primordial. (Ce qui fait lien entre les hommes c'est ce reste, ce qui sépare c'est tout ce qui vient ensuite) On peut reprendre l'analyse d'un point de vue sociologique : l'homme est lié et délié, lié et séparé comme le disait Simmel. La survivance du lien originel du moi au monde demeure au-delà du lien ultérieur de séparation qui le suit : voilà l'hypothèse fondamentale à faire pour Freud. Cette hypothèse est légitime d'autant plus que la biologie la confirme, l'être humain conserve en son sein tout le patrimoine génétique de l'évolution. Au sein de l'ontogenèse, toute la phylogenèse est présente dans les cellules. On pourrait dire la même chose de l'imaginaire ancré dans un substrat primordial (Durand, Bachelard) sur lequel des nouveautés s'édifient sans rompre le lien originel.

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A l'origine il y a donc un sentiment d'unité, de liaison totale avec le monde (sorte d'Idées transcendantales). C'est l'expérience des sens (de la douleur) qui va contribuer à instaurer la séparation moi/objet. La séparation naît bien dans la douleur, dans l'expérience sensible. Il rejoint Platon sur ce point d'un monde sensible qui rend l'homme malheureux au regard d'un monde transcendant intelligible et sécurisant. Le monde réel est un succédané d'un réel originel totalement unifié. Le temps, l'espace, le désir, l'attente naissent en même temps avec le principe de réalité donc dans la douleur.

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Au niveau de la psyché, « dans la vie d'âme rien de ce qui fut une fois formée ne peut disparaître, [que] tout se trouve conservé d'une façon ou d'une autre et peut, dans des circonstances appropriées (...) être ramené au jour ». (p. 10) Ainsi pour Freud, la conservation est la règle et non l'exception (on connaît tous sa conception du lapsus).

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L'autre question que l'on peut poser est celle du sentiment océanique. Peut-il être considéré comme source du religieux ?

Pour supporter la vie telle qu'elle est, il faut des sédatifs nous dit Freud. Il en voit trois sortes offerts au psychisme :

-         les diversions pour ne pas faire cas de notre misère (science, travail)

-         les substitutions pour diminuer la misère (sublimation, art, fantaisie)

-         les stupéfiants pour la rendre insensible (drogues et alcools)

Pour Freud le religieux se situe ailleurs, pas dans l'évitement du déplaisir, ni dans la recherche du plaisir. Il se situe dans l'explication d'une finalité à la vie humaine. Mais nous y reviendrons.

Le but des hommes est simple : le bonheur.

Ce bonheur peut prendre deux directions :

-         la recherche du plaisir

-         l'évitement du déplaisir

Mais c'est essentiellement le deuxième qui est mis en action dans la vie humaine. C'est donc le principe de plaisir qui pose la finalité de la vie humaine : être heureux, pas le principe de réalité. Or, psychologiquement le bonheur n'et pas inné à l'homme. Il n'existe qu'en tant que possibilité épisodique. Car il est impossible à l'homme de jouir des contrastes que la vie amène, ni même des états stables. Ainsi, « rien n'est plus difficile à supporter qu'une série de beaux jours » dit Goethe, ne serait-ce que parce que l'on sait que cela ne va pas durer.

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Psychologiquement, il est beaucoup plus aisé d'être malheureux. En effet trois menaces différentes s'abattent sur l'être humain :

-         le corps propre (voué à la déchéance et limité)

-         le monde extérieur (qui limite nos actions)

-         les relations humaines (la plus douloureuse au niveau de l'expérience quotidienne)

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Comme le principe de plaisir s'est remodelé au contact de l'extérieur en principe de réalité au niveau de la psyché, de la même manière, le bonheur s'est remodelé, et s'est modéré en prétention au niveau de la vie quotidienne, de la réalité sociale. La tâche de l'évitement de la souffrance repousse ainsi en second lieu celle de l'obtention du plaisir. (La sécurité plutôt que la vie dirait Nietzsche, la sécurité plutôt que le malheur préfère Platon.

« Mettre la jouissance avant la prudence, cela trouve sa punition après une brève pratique » (p. 20) ajoute Freud. L'époque contemporaine semble plus que jamais vouloir lui donner raison.

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 Mais c'est là que nous ne sommes pas d'accord. Deux millénaires de pensée platonicienne sont arrivés à nous faire accepter l'idéal d'un tout sécuritaire comme nécessité au bonheur et à la liberté.