Dans cet ouvrage, Marcel Gauchet analyse le fait religieux dans ses dimensions historiques, sociales et politiques. Il retrace l'évolution du fait religieux, de son inaccessibilité originelle à son entremise parmi les rapports humains.

Pour lui, la religion est à comprendre et à analyser selon trois axes d'approche. Tout d'abord, dans sa dimension historique, ayant un commencement et une fin, fait d'âges successifs de développement. En outre, si la religion est sans nulle doute de toutes les sociétés et de tout temps, elle n'en procède pas moins d'une organisation particulière, historique : elle relève d'une institution du fait religieux, choisi et non contraint. Enfin, le fait religieux, dans ses schèmes fondamentaux continue sans aucun doute d'imprégner encore nos sociétés et nos processus sociaux qu'on pourrait penser en être radicalement éloignés, tant elle fonde la structure anthropologique.

Histoire du religieux, commencement et fin, organisation sociale et politique du religieux, institutionnalisation de celui-ci, perpétuation du religieux au cœur de nos rapports sociaux, au sein de la modernité désenchantée : telles sont les trois axes d'étude et d'approche de l'ouvrage de Gauchet.

I. Les fondements du religieux

Partant de la religion primitive, afférente aux sociétés d'avant l'Etat, où les hommes vivent une expérience de dépossession radicale de leurs actions et du sens de leur existence.

Ces sociétés d'avant l'Etat (sociétés contre l'Etat de Castres), se caractérisent par l'emprise institutionnelle du fait religieux. Dans ces sociétés, nous dit Gauchet, « nous ne sommes pour rien dans ce qui est. Notre manière de vivre, nos règles, nos usages, ce que nous savons, c'est à d'autres que nous le devons, ce sont des êtres d'une autre nature que nous, des Ancêtres, des Héros, des Dieux, qui les ont établis ou instaurés. Nous ne faisons que les suivre, les imiter ou répéter ce qu'ils nous ont appris. En d'autres termes, tout ce qui règle les travaux et les jours est reçu. » p. 46.

A ce titre, la religion, à l'origine, lutte contre l'histoire : elle s'ancre dans une immuabilité fondatrice. Ainsi, « la religion à l'état pur, elle se ramasse dans cette division des temps qui place le présent dans une absolue dépendance envers le passé mythique et qui garantit l'immuable fidélité de l'ensemble des activités humaines à leur vérité inaugurale. » p. 49

Il dresse un inventaire des caractéristiques majeures des religions primitives, des fondements du religieux et de leurs incidences sur le gouvernement des hommes.

• dépossession primordiale : les individus sont dépossédés de leur action, de leur volonté, au profit d'une volonté et de schémas d'action déjà établis par un dessein antérieur. Pour Gauchet, cette dépossession radicale permet par ailleurs l'égalité politique entre les hommes : aucun ne peut se dire/se faire l'intercesseur des forces religieuses d'une part, ni ne peut scinder le pouvoir (celui-ci est décidé en amont, avant le temps humain). «  Au regard de cet ordre intégralement reçu, auquel il est exclu de toucher, point de privilèges possibles parmi les vivants, tous mis sur le même plan, le rôle du chef se limitant à célébrer la sagesse des ancêtres qui ont voulu les choses telles et à en rappeler l'inaltérable et nécessaire permanence » (p. 50) Dans ce cadre pas besoin d'Etat, d'institution légitimante de l'autorité et du pouvoir coercitif.

• Permanence/immuabilité : le religieux est en dehors du temps, ancré dans un âge d'Or inaccessible et immuable, qui commande et ordonne aux sociétés la reproduction à l'identique de ses commandements, sans capacité innovante.

• Coupure radicale avec un passé mythique, instituant et un présent vécu institué : sans ce passé mythique, la coupure entre l'avant et l'après ne serait pas possible. Cette césure mythologique fonde l'essence des sociétés humaines.

- Disjonction et coprésence : cette séparation primordiale est ressuscitée autour de rituels, d'ordonnancement du monde et des rapports sociaux, qui tout en la rendant distante, font de cette séparation, une présence absente. Coprésence à l'origine et disjonction d'avec le moment d'origine, exacte et constante conformité à ce qui a été une fois pour toutes fondé et séparation d'avec le fondement ». p. 49.

• Antériorité du sens de l'existence. La définition du sens du monde nous est antérieur : tout est déjà écrit et décidé. Le sens est derrière nous, pas devant.

• La religion primitive fonde l'antériorité et la supériorité du principe collectif d'organisation sociale : elle est au fondement des sociétés holistes, codifiées, organisées, selon des règles collectives, où les choix et volontés individuelles ne sont pas légitimées. Les choses sont instituées du dehors, une fois pour toutes. Les individus doivent adhérer à ce qui est, c'est une des caractéristiques essentielles de la religion primitive. « Qui dit religion dit en dernier ressort un type bien déterminé de société, à base d'antériorité et de supériorité du principe d'ordre collectif sur la volonté des individus qu'il réunit. » p. 53.

« Le modèle holiste recouvre exactement dans l'histoire le temps des sociétés qu'on peut dire religieuses, en fonction non pas de leurs membres mais de leur articulation effective autour d'un primat du religieux, c'est-à-dire de la prévalence absolue d'un passé fondateur, d'une tradition souveraine, qui préexistent aux préférences personnelles et s'imposent irrésistiblement à elles comme loi générale ou règle commune, depuis toujours valable pour tous. » p. 52.

L'individu est dépendant de l'ensemble, il a une dette vis-à-vis du groupe. La religion ordonne et commande aux relations sociales, à l'être collectif : en cela elle est un mode de relation politique et social qui fonde l'être ensemble et l'égalité des hommes entre eux : tous sont unis autour de ce fondement religieux. Dans pareil cadre, « la règle de vie se confond purement et simplement avec la loi du groupe, laquelle à son tour est en principe immanente à la pratique collective » p. 61.

« La prévalence absolue est le moyen, et le seul, d'établir une coupure véritablement complète et sans appel entre l'instituant et l'institué, l'unique recours pour fondé un ordre intégralement reçu, entièrement soustrait à la prise des hommes. Avec la partie paradoxale que la distance, de par son extrémité même, se retourne en proximité, l'absence en présence, la division en fusion et que l'autre temps, le moment sacré des origines, revient régulièrement dans le rite restaurer et comme faire advenir à nouveau le monde pourtant une fois pour toutes advenu des présents-vivants. » p. 59.

Pour résumer, les principes fondamentaux du religieux, ce qui fait son essence réside dans son identité même, dans sa césure originelle d'avec le monde des hommes. Et cette césure institue une double conséquence : immuabilité et permanence de ce qui est et de ce qui fait sens : à ce titre, il faut répéter les actes des Anciens pour réaffirmer le groupe, le sens des choses et des actions humaines. Et dépendance au sacré, à ce qui est hors de la sphère du vécu, hors du corps social institué. Dépendance au sacré, à l'Instituant, sans action possible sur le présent et le monde d'ici et maintenant.

L'essence primordiale du religieux réside donc dans le « parti central de permanence coutumière et de dépendance sacrale ». En effet, « ce qui donne sens à l'existence, ce qui dirige nos gestes, ce qui soutient nos usages n'est pas de nous, mais d'avant, et pas d'hommes comme nous, mais d'êtres d'une autre nature, dont la différence et la sacralité consistent en ceci surtout qu'eux furent des créateurs, alors qu'il n'y a plus lors que des suiveurs (...). En bref, le dehors comme source et l'immuable comme règle : voilà véritablement le noyau dur des attitudes et de la pensée religieuses. » p. 55.

Ce sont des sociétés dont les principes instituants sont pré-établis. Pas besoin d'Etat pour les rappeler, pour exercer le pouvoir, pour séparer les hommes : ils sont unis autour du religieux. L'instituant transcendantal, absent devient l'institué immanent, intransigeant, mettant les hommes, au-delà de leurs différences de statut social (chef, chamane, etc.) sur un même pied d'égalité.

Cela rejoint en partie les propos d'Iribarne sur la conception de l'égalité entre les hommes dans les sociétés modernes qu'il mettait justement en parallèle avec celle dominante dans les sociétés traditionnelles où les différences de statut n'entraînent pas de séparation des pouvoirs, puisque tous les hommes agissent sous la primauté mythique.

« Pour présenter comme ajustées la nature des personnes et la réalité de leur condition, les sociétés traditionnelles produisent des mythes qui font regarder comme différentes les natures de ceux qui occupent des positions plus ou moins élevées, tout en mettant en valeur ce que leurs conditions ont malgré tout de symétrique ». Aux natures de fonctions différentes, correspond une unité de pouvoir, une unité de cohésion sociale, d'égalité initiale des hommes entre eux, dans leur dépendance mutuelle au Divin)

II. L'apparition de l'Etat

L'apparition de l'Etat, c'est-à-dire d'un principe instituant humain, interfère sur le fait religieux. L'Etat va incorporer en son sein le religieux, faisant de celui-ci un sujet de réappropriation par les hommes.

L'essence du fait religieux est extérieur aux hommes. A la base, « ce qui est cause et justifie la sphère visible où évoluent les hommes est à l'extérieur de cette sphère. » (p. 64). La dépossession radicale de sa propre existence, du sens, de son destin est au passé. Or, avec l'Etat, désormais, tout s'exprime en terme de réappropriation.

Comment l'Etat a pu émerger si le Principe institué du dehors s'érigeait auparavant en principe instituant du dedans ?

Pour Gauchet, cette apparition de l'Etat, du gouvernement des hommes par les hommes pour les hommes, a été rendue possible par la distance et la transcendance de l'Altérité. Paradoxalement, c'est la distance à Dieu qui a rendu le monde d'ici questionnable. Plus l'Autre s'éloigne, plus ce monde-ci s'éloigne de ce monde-là, plus l'inquestionnable institué se mue en questionnable instituant, et plus les hommes s'affirment dans leur propre organisation. L'exemple des grandes religions monothéistes en attestent : la distance insécable entre un Dieu unique omnipotent et le monde des hommes a paradoxalement permis l'émancipation de l'homme, tandis que dans les sociétés primitives, le principe divin est immanent, il est dans tout et en tout : de tout lieu et de toutes choses : l'ensemble des activités humaines ne font que répéter ce qui a déjà été institué.

Le fait religieux a ainsi évolué durant l'histoire humaine dans le sens d'une réappropriation progressive de la dépossession originelle radicale, et celle-ci a pu paradoxalement se faire par la mise à distance de l'Institué qui a permis le questionnement de l'univers par les hommes.

Pour Gauchet, cette libération des hommes et cette remise en cause du principe instituant résulte notamment de trois grandes discontinuités décisives :

• l'émergence de l'Etat qui a été l'élément le plus important

• l'émergence d'une divinité transcendante, d'outre-monde, et du rejet religieux de ce monde-ci.

• Enfin, l'influence conséquente du christianisme occidental sur l'émancipation et l'individualisation des hommes.

Avec l'Etat en effet, l'autre religieux entre dans la sphère humaine. Certes, il conserve son caractère d'extériorité aux hommes, mais il se matérialise au sein des relations humaines. A la coupure originelle insurmontable entre l'Instituant et l'Institué, entre les hommes et leurs origines, l'apparition de l'Etat coïncide avec la coupure entre les principes instituant eux-mêmes, entre les hommes.

Là où le religieux en étant séparé de l'humain assurait une unité collective, par une égalité de conditions entre les hommes, l'Etat, en se réappropriant le religieux, crée une césure entre les hommes eux-mêmes, avec d'un côté, ceux qui sont proches du religieux et de l'autre, ceux qui en sont éloignés. L'Etat crée la scission entre les hommes et les logiques de domination des uns sur les autres.

La différence hiérarchique des sociétés primitives n'impliquait pas la domination des uns sur les autres, tous étant livrés aux ordres reçus une fois pour toutes et s'appliquant indifféremment à tous. En revanche, la différence hiérarchique des sociétés à Etat institue les rapports de domination, par l'appropriation personnelle des attributs du divin pour une part des individus, alors dominants vis-à-vis des autres. Certes, tous doivent obéir aux principes institués, mais les dominants sont les garants de la présence de l'Absence et s'octroient un statut supérieur. Avec l'Etat, « il y a réfraction de l'altérité divine à l'intérieur de l'espace social, concrétisation de l'extra-humain dans l'économie du lien intra-humain. » (p. 68).

A partir du moment où le divin intègre le social, il est personnalisé, il devient principe d'organisation décidé par certains et il peut à ce titre commencé à être remis en question par les autres. A l'ordre reçu succède avec l'Etat l'ordre voulu. Or, Ce qui veut étant absent, on en arrive à questionner ses porte-paroles, et ce faisant on finit par questionner Sa propre parole.

« Imposer un ordre, nous dit Gauchet, fut-ce au nom de son intangible légitimité, c'est en fait (...) le changer. (...) C'est le faire insensiblement passer du registre de l'ordre reçu au registre de l'ordre voulu. » de l'indiscutable on entre dans le discutable, de l'inquestionnable au questionnable¹.

Cela va avoir pour conséquence au niveau de l'individu social et de l'ensemble de la société, de transformer les rapports sociaux de manière déterminante : le clivage entre les hommes va apparaître, les rapports de force vont émerger et avec eux, c'est la contrainte du mouvement qui se met en place, la dynamique du changement impulsé par cette scission entre les hommes. Cette dynamique du changement va ancrer les relations humaines dans le présent, et dépasser l'immuabilité de l'ordre collectif des sociétés primitives. « On entre donc avec l'Etat dans l'ère de la contradiction entre la structure sociale (conflictuelle, mouvante) et l'essence du religieux » (immuabilité et unité collective). L'Etat instigue des rapports hiérarchiques qui vont s'établir en rapports de domination et en volonté d'expansion du pouvoir étatique sur le reste du monde.

De la hiérarchie, Gauchet en donne justement la définition suivante : « incorporation de l'altérité du fondement dans la substance même du lien social et sa diffusion ou sa réfraction tangibles à tous les niveaux ». Autrement dit, la hiérarchie c'est la mise en place au cœur des rapports humains du religieux dans son principe organisateur. Le problème, c'est que très vite, qui dit rapports humains hiérarchisés, dit rapports de domination. « L'ordre social tend à être suspendu à l'efficience immédiate d'une emprise intentionnelle » (p. 76). Les rapports intrasocial et extrasocial se subjectivisent désormais.

Si la hiérarchie correspond bien à l'instauration dans les rapports humains du rapport originel entre le monde et son fondement, celle-ci est l'immersion dans le visible et le présent des principes institués de l'invisible et du passé. Ce qui a pour conséquence de faire surgir l'Altérité au cœur du présent et des activités humaines. Or, plus la présence figurée de l'Autre se fait ressentir au présent, plus son absence « réelle » est évoquée. On assiste alors progressivement à la dualisation croissante entre une absence présente (sous forme de hiérarchie instituée par l'Etat) et une présence absente (l'Altérité originelle instituée, qui est au fondement même de l'Etat hiérarchique)².

L'apparition de l'Etat bouleverse radicalement le rapport au religieux :

• déplacement du passé fondateur vers le présent organisateur ;

• déplacement de l'impersonnalité essentielle vers la personnalisation de la loi instituante ;

• déplacement du repli exclusif, de l'enfermement inquestionnable, du particularisme fondamental, vers l'ouverture vers l'universel, la conquête, la domination, l'unification du monde.

Les sociétés étatiques se constituent néanmoins dans leur volonté de respecter les principes institués, mais elles présentifient et personnalisent le sacré originel. Et dès lors, c'est tout l'ordre de penser le monde et le religieux qui en est bouleversé.

III. La dynamique de la transcendance

Mais il peut arriver que la conjonction entre le visible institué (la Cité, L'Etat) et l'invisible instituant fondateur soit remise en cause. Dans ce cas, que vaut dès lors ce monde-ci au regard de l'Autre demande Gauchet ?

La réappropriation du divin au cœur de la vie sociale, au sein des affaires des hommes a ouvert une brèche irrémédiable entre l'univers humain et l'univers divin. Cela à crée une mise à distance du divin d'avec les hommes. Mais la transcendance du religieux a paradoxalement, en affirmant sa distance, assurer l'existence en propre de ce monde-ci.

Sa grandeur a réduit son altérité. En effet, plus l'altérité est vécue, plus elle est figurée, moins elle est concrètement pratiquée. Plus elle est ressentie, en quelque sorte, moins on l'applique dans nos actes quotidiens. Plus le poids de l'autre est grand, plus sa dépendance envers lui se défait nous dit Gauchet, qu'il résume sous la forme laconique suivante qu'il définit comme une loi de l'émancipation humaine : « plus les Dieux sont grands, plus les hommes sont libres ». (p. 98) Or, rien de plus grand que le Dieu monothéiste, omniscient et omnipotent. La grandeur de Dieu a paradoxalement réduit sa puissance d'action sur le monde. Elle a favorisé l'autonomie de l'homme, son action transformatrice sur le monde en lieu et place de l'hétéronomie (c'est-à-dire de la loi extérieure) initiale.

C'est donc le rapprochement du divin, par sa mise à distance même, qui facilite l'autodétermination des hommes par eux-mêmes. Gauchet voit dans la transcendance un exemple historique de rapprochement du divin. En effet, « l'immanence, écrit-il, suppose en réalité une scission irrémédiable d'avec le fondement ; tandis que la transcendance le rapproche et le rend accessible. » (p. 99) Notamment, par la transformation temporelle qui lui succède :

• L'immanence, c'est la présence du passé permanent, l'assurance de l'immuabilité, donc de l'obligation de faire, d'agir et de penser selon une règle déjà fixée hors du monde. Tout est déjà là et rien de nouveau en peut advenir. L'existence et l'essence se rejoignent et l'essence détermine l'existant et lui pré-existe.

• tandis que la transcendance c'est le jaillissement du présent, la disjonction des Dieux et des hommes, de l'Altérité et du monde d'ici et avec elle, la possibilité pour l'homme d'agir sur le monde. L'existant se scinde de l'essence ; la nouveauté, le changement peut advenir.

On passe alors d'une extériorité temporelle du divin (immanence), à une extériorité spatiale du divin (transcendance), autrement dit la différence entre l'immanence et la transcendance, c'est la distinction entre une extériorité « réelle », absolue, et une extériorité « relative », où dans le second cas, l'originel et l'actuel sont liés, où l'actuel a une accessibilité au fondement originel, accessibilité à découvrir, à déchiffrer, à interpréter mais qui existe. Contrairement à la situation d'immanence du divin, où il y a disjonction radicale entre l'originel et l'actuel, éloignement du divin, dépossession radicale pour l'homme.

La transcendance repose donc à la fois sur « la certitude de Dieu et le mystère du monde. » Mystère à percer, à fouiller, et qui est donc du travail des hommes. L'immanence en revanche procède de la radicale présence du divin dans l'institution des rapports humains et sa certitude inaccessible car toute entière là et déjà passée. Pas de mystère du monde, autre que celui des desseins des Dieux.

La transcendance divine, en se distanciant du monde des hommes, a permis à celui-ci d'être compréhensible et à ceux-là de le rendre intelligible. Cette transcendance s'est constituée dans l'appropriation par les hommes des principes institués, de la sphère invisible. Ce faisant, ils ont crée une brèche, un espace entre le divin et le contingent, espace qui n'existait pas dans la société primitive où le religieux gouvernait aux humains, l'ordonnancement du monde étant reçu, et non pas voulu.

Quelles conséquences cette mise à distance spatiale de Dieu a t-elle sur les rapports sociaux et les activités humaines ?

• Tout d'abord, un gain liberté humaine: en s'extériorisant, Dieu a libéré les hommes de son emprise directe et immédiate sur la contingence.

• Le sacre de la raison : en même temps qu'il se sépare du monde, Il annonce sa présence dans ce monde par l'Incarnation. Il reconnaît l'existence de ce monde dans son imperfection par rapport à la perfection de l'autre-monde. Or, pour s'en rapprocher au maximum, les hommes vont décider d'agir sur le monde, non pas pour se distancier de Dieu au départ, mais pour mieux s'en rapprocher. L'action transformatrice sur la nature apparaît donc avant tout comme le produit d'un renoncement au sensible, au monde matériel. C'est toujours dans le refus du sensible et de l'immédiat, nous dit l'auteur au profit de l'Autre que l'homme se consacre quand il travaille la nature. Simplement, il y a retournement du sens : c'est désormais l'appropriation de la nature par l'homme qui va consacrer cette communion à Dieu, au lieu d'une accommodation à celle-ci. Le monde devient dès lors quelque chose à travailler. «L'Incarnation ne conduit pas à s'en contenter ou à s'en accommoder sous le signe d'une réconciliation, elle détermine, sous le signe d'une opposition plus résolue que jamais, à s'en saisir en totalité et à le changer de part en, part.» (p. 154)

Le salut des hommes est à rechercher dans l'investissement de ce monde-ci. Ce que Weber avait mis en avant avec la figure de l'entrepreneur protestant ascétique³ ne constituait en fait qu'un des éléments d'un mouvement beaucoup plus profond et éclaté qui, malgré des résistances historiques multiples, a progressivement réussi à imposer «l'optimisation active de la sphère terrestre en lieu et place de l'ancienne soumission limitative à l'intangible» (p.155.) Cette action transformatrice sur le monde, autrement dit cette accession au rapport économique de l'homme à son environnement, a favorisé l'émergence d'un troisième aspect corrélatif :

• l'autonomie des hommes : en s'éloignant, l'hétéronomie qui gouvernait à l'action humaine par son immanence, laisse l'homme à lui-même et l'Etat devient un organisateur interne de ce monde-ci.

C'est véritablement à partir du Xème siècle en Occident que l'appropriation de l'espace naturel se fait de manière intensive. La période qui s'étend du Xème au XIIIème siècle voit une transformation profonde de l'espace naturel, une progression démographique importante, une logique productive naissante que les siècles suivant ne feront que radicaliser en élargissant encore plus le champ de l'exploitation de la nature avec l'amélioration des techniques. Mais ce sont essentiellement les villes qui vont se développer, le monde rural demeurant enclavé dans ce que LeRoy Ladurie appelait une « histoire immuable » entre le XIII et le XVIII.

La naissance de l'esprit du capitalisme, avec sa logique d'accumulation productiviste, naît de l'appropriation par l'homme de la nature, par la légitimité de son action transformatrice et dominatrice de celle-ci. L'homme va se rendre « maître et possesseur de la nature », selon l'expression de Descartes. En cela, la genèse du capitalisme est indissociable de la transformation du rapport au religieux, faisant de l'individu un individu-dans-le-monde, dans son lien personnalisé à la transcendance.

Le même schéma opère dans le cadre de l'appropriation de l'espace humain-social, avec la mise en place de l'Etat, et le retournement vers le dedans de la puissance et de l'organisation politique, désormais autonome de l'Eglise.

Gauchet fait plus particulièrement du christianisme « la religion de la sortie de la religion ». La deuxième partie de son ouvrage est consacrée à la démonstration philosophique de la logique de sécularisation définie en amont. Le christianisme contient en son sein la dynamique de désenchantement du monde, bien qu'elle fut réprimée historiquement. Mais potentiellement la chrétienté appelle à l'émancipation de l'individu autonome. Cette sécularisation comme il le démontre ne signifie pas pour autant la fin du religieux, la défaite du sacré, mais la défaite de ses principes instituants, de son hétéronomie fondamentale. Les croyances se personnalisent avec la transcendance divine, elles s'inscrivent dans une relation d'ordre privée, où l'Eglise résistera néanmoins pendant longtemps à s'imposer comme médiateur institué du Verbe. Pour autant, la religion chrétienne contient les prémisses de son abdication ; elle structure de moins en moins la société (l'Etat s'autonomise) elle n'est plus l'unique principe d'organisation des rapports humains-sociaux. Mais c'est véritablement à partir de la fin du XXème siècle que la religion semble perdre définitivement de son efficacité comme M. Gauchet l'a souligné récemment: Autour des années 1970, nous avons été soustraits sans nous en rendre compte à la force d'attraction qui continuait à nous tenir dans l'orbite du divin⁶»